Vom modernen Staat und seinem Charakter (Teil 3 von 3)

Die Aufhebung des Grundkonflikts

Wir hätten einen Kollektivismus, der sich ständig individualistischer Denkstrukturen bedient, und aus einem starken Individualismus motiviert wäre, jedoch letztlich über individuelle Leichen ginge, um das den Nutzen des Kollektivs zu maximieren. Ebenso hätten wir einen Individualismus, dem es genuin darum ginge, dass jedes Individuum, jeder einzelne Mensch, ein gutes, d.h. subjektiv nützliches, erfülltes Leben führte, der sich aber zur Erreichung dieser Ziele letztlich totalitär-kollektivistischer Mittel bediente, um wissenschaftlich fundiert eine Gesellschaft zu „organisieren“, in der jedes Individuum „seinen Traum leben“ könnte.

Das erklärt auch die seltsame Verquickung individueller und kollektiver Elemente in allen modernen politischen Ideologien. Auch dem kollektivistischen Kommunisten geht es eigentlich um den Nutzen der individuellen Menschen. Auch dem liberalen Individualisten bleibt nichts anderes übrig, als zur subjektiven Nutzenmaximierung des Individuums zu letztlich totalitär-kollektivistischen Mitteln der Umerziehung und der Volksbeglückung zu greifen.

Die heutige Gesellschaft, die paradigmatisch eine Gesellschaft der Nutzenmaximierung ist, zerstört daher wahre Gemeinschaft ebenso wie wahre Individualität. Die Individualisten erkennen nur die Erfüllung individueller Bedürfnisse und Präferenzen als legitimes Gesellschaftsziel an, und um möglichst alle Präferenzen zu befriedigen, wird ein umfassendes, jede Individualität erstickendes Programm organisierter Beglückung vertreten – faktisch ist Liberalismus inzwischen dazu verkommen. Selbst unter der Herrschaft des Individualismus hat das Individuum keine Chance.

Letztlich verschwimmen in einer solchen Gesellschaft Kollektivismus und Individualismus ineinander, und aus der einstmals lebhaften Konfliktschärfe des Gegensatzes wird zunehmend, in der Spätphase ihres Lebenszyklus, eine blutleere Funktionärskaste, deren „Parteien“ sich kaum voneinander unterscheiden, was sie nicht davon abhält, um Posten und Funktionen im organisierten, kollektiven Zwangsbeglückungsstaat des radikalen Individualismus zu streiten. Mehr und mehr wird politischer Diskurs dann eine Show, ein Beispiel für Entertainment, und wahre Entscheidungen werden direkt von den Experten getroffen, von den Technokraten, die sich nicht dem alljährlichen Wahlzirkus stellen müssen.

Entdemokratisierung ist die logische Folge und Verfallserscheinung dieses Gesellschaftsprojekts.

Organisierte Anarchie

Wenn wir nun einige zentrale Wesensmerkmale und Strukturkennzeichen der nutzenmaximierenden modernen Gesellschaft aufgefunden haben, dann gilt es immer noch, diese auf einen Begriff zu bringen, der ihr Wesen trefflich auszudrücken vermag. Mir scheint dafür vielleicht der Begriff „organisierte Anarchie“ geeignet zu sein, denn einerseits ist der moderne Staat so gründlich und umfassend durchorganisiert, wie keiner vor ihm, andererseits existiert er allein zu dem expliziten Zweck, jeden Menschen von der Herrschaft zu befreien, die ihm einmal Vorschriften darüber machte, was er zu glauben habe, was moralisch und was unmoralisch sei, was ein gutes Leben sei etc.

Der moderne Staat als totaler Staat

Es ist nach dieser Auffassung letztlich die Unterdrückung durch den „wissenschaftlich“ organisierten Volksbeglückungsstaat, durch die der Mensch von Unterdrückung frei werden kann. Nur die Unterwerfung unter diesen Staat kann den Menschen wirklich frei machen. Man erkennt leicht, dass ein solcher Staat faktisch religiöse Funktionen übernommen hat, wie „neutral“ er sich auch immer gerieren mag. Die befreiende Tyrannei, oder die organisierte Anarchie ist notwendig ein totaler Staat. Totalitarismus heißt nicht Faschismus oder Kommunismus, sondern einfach, dass der Staat letztlich die Hoheit über alle Lebensbereiche hat. Und dies wird ihm heute kaum noch ernsthaft bestritten. Es ist daher gerechtfertigt, den modernen Staat als den seinem Wesen nach prinzipiell totalen und sogar totalitären Staat zu kennzeichnen.

Ersatzmessianismus

Nur der moderne Staat kann den Menschen von seiner Unterdrückung durch andere erlösen (und ich wähle dieses Wort mit Bedacht). Der moderne Staat ist letztlich ein Ersatz für die messianischen Hoffnungen des säkularen Ex-Christen des modernen Westens.

Dieser so beschriebene moderne Staat wird aufgrund seines totalen Anspruchs praktisch identisch mit der modernen Gesellschaft. In jeden Bereich reicht der Staat hinein – Wirtschaft, Bildung, Familie, Medien, Unterhaltung etc. Grenzen, gleich ob moralisch, religiös oder praktisch, erkennt er nicht mehr an.

Die große Verfolgung

Aufgrund verbliebener Reste christlicher Zurückhaltung und demokratischer Verantwortlichkeit scheut er sich derzeit noch, alle Grenzen restlos zu überschreiten und alle Dissidenten mittels modernster Technologie zu verfolgen und zu exterminieren (wofür etwa durch Drohnen, Datenspeicherung und Abschaffung des Bargelds bereits heute wichtige Voraussetzungen geschaffen werden).

Andere Geschmacksrichtungen des totalen Staats haben derartige Skrupel nicht gehabt. In seiner kommunistischen und faschistischen Variante hat der totale Staat zu schrecklichen Völkermorden geführt. Die „organisierte Anarchie“ hat dieses Stadium noch nicht erreicht. Dies ist jedoch nur eine Frage des Entwicklungsstadiums – der heutige Staat ist noch nicht so weit. Er hat nicht den Weg der revolutionären Umwälzung gesucht, sondern sich durch stetige Reformen „totalisiert, und dieser Prozess ist noch längst nicht vobei. Der Reformstaat geht langsamer, bedächtiger vor als der Revolutionsstaat, doch das ändert nichts daran, dass sie beide zum gleichen Ziel hin unterwegs sind, oder um die moderne Phrase zu verwenden, dass sie beide zum gleichen Ziel hin fortschreiten.

Für Christen bedeutet dies dasselbe, wie in allen Staaten dieses Typus, angefangen vom dekadenten Römischen Reich mit seinem vergöttlichten Kaiser bis zu den Gulags der Sowjetunion. Der Wind weht aus den Tiefen und die Verfolgung naht. Denn Christen können niemals einen totalen Staat anerkennen und ihm die Art Huldigung erweisen, die er notwendig früher oder später sowohl in formalen Gesten als auch in alltäglichem Verhalten von seinen „befreiten“ Untertanen erwarten muss.

Vom modernen Staat und seinem Charakter (Teil 2 von 3)

Manipulation der mechanischen Gesellschaft

Eine weitere Tendenz einer hypothetischen Gesellschaft der Nutzenmaximierer wird daraus sofort offensichtlich. Der Nutzen kann nur maximiert werden, wenn man erkannt hat, wie man die Gesellschaft für seine eigenen Zwecke manipuliert. Die „wissenschaftliche“ Expertise der Elite wäre für das Selbstverständnis dieser Gesellschaft von entscheidender Bedeutung. Was dieser Expertise im Wege steht, was sie ablehnt, müsste aus dem Weg geräumt werden. Alternative Zentren von Wissenschaftlichkeit und Weisheit könnten nicht geduldet werden, da sie die Expertise der Elite bezweifelten, und damit die Maximierung des Nutzens gefährdeten. Um der Maximierung ihres Nutzens Willen würde die Elite sich dazu berufen fühlen, die über ihren wahren Nutzen in Unkenntnis befindlichen, unaufgeklärten Volksmassen durch staatliche und „zivilgesellschaftliche“ Umerziehung zur Einsicht in die Richtigkeit der von der Elite vorgeschlagenen Reformen zu bewegen. Das Motiv der „Aufklärung“ wäre ebenso dominant wie das Motiv des „Fortschritts“.

Zwischenbilanz: Wesensmerkmals

Fassen wir zusammen, was wir bisher gesagt haben: Die Gesellschaft der Nutzenmaximierer müsste notwendig bestimmte Charakteristika aufweisen, die zu ihrem Wesen gehören:

1. Sie müsste demokratische Institutionen haben, oder zumindest nach ihnen streben.

2. Sie müsste individualistisch sein, also das Individuum als Grundbaustein der Gesellschaft betrachten.

3. In ihr wäre der zentrale Interessenkonflikt ideologischer Natur: Zwischen denen, die den subjektiven Nutzen des Individuums ins Zentrum ihres Denkens stellen, und denen, die den kollektiven Nutzen der Gesamtheit auch auf Kosten des Nutzens von Minderheiten priorisieren.

4. Beide Seiten dieses Konflikts würden nach dem Mantel der Fortschrittlichkeit streben,

5. Beide Seiten dieses Konflikts würden nach dem Mantel der Wissenschaftlichkeit streben.

6. Es gäbe eine Elite, die sich nicht durch Herkunft, sondern durch im weitesten Sinn „sozialwissenschaftliche“ Expertise (oder ihre Vorspiegelung) definiert, und die notwendig die Deutungshoheit über den Nutzenbegriff anstrebt.

Moral, Religion und Wahrheit

Aus diesen Erkenntnissen können wir noch weitere Wesensmerkmale einer Gesellschaft des untersuchten Typus ableiten:

7. Der Begriff des Guten würde nur als „Gut für…“ und nicht als „Gut an sich“ verstanden. Mit anderen Worten: „Gut“ wäre ein Prädikat, mit dem man über die Effizienz und Effektivität von Maßnahmen zum vorgegebenen Ziel der Nutzenmaximierung spricht. „Gute“ Politik wäre Politik, die tatsächlich den Nutzen maximiert.

8. Moralische Fragen wären in einer solchen Gesellschaft ebenso wie religiöse Fragen Privatsache. Glaube doch, wenn es dir nützlich ist, und nicht dem Nutzen anderer schadet, aber in der Öffentlichkeit hat das nichts zu suchen. Ebenso in der Moral: Wenn du meinst, du müssest bestimmte moralische Prinzipien verfolgen, um Deinen Nutzen zu maximieren, dann tu‘ es. Aber du darfst dir nicht anmaßen, anderen die Befolgung dieser Prinzipien aufzudrängen. Insbesondere der Staat darf sich in seinen Gesetzen nicht von moralischen Erwägungen leiten lassen.

9. Die Frage nach der Wahrheit verschwände aus dem öffentlichen Bewusstsein und verlöre ihre Relevanz auch für die Expertenelite. Es käme nicht mehr darauf an, ob eine bestimmte Aussage der Wahrheit entspricht, sondern ob sie nützlich für das gegebene Ziel der Nutzenmaximierung wäre.

Ideologischer Protest

10. Aus dem ideologischen Individualismus der nutzenmaximierenden Gesellschaft und der widersetzlichen Gegebenheit der Wirklichkeit würden immer wieder radikale Ideologien hervorgehen, die periodisch die junge Generation begeistern und eine grundlegende Erneuerung der Gesellschaft fordern würden, da diese die in sie gesetzte Erwartung der Nutzenmaximierung nicht erfüllt haben. Solche Bewegungen würden von der fehlenden Nutzenmaximierung bestimmter Gruppen (z.B. Frauen, Arme, Ausländer, Minderheiten aller Art…) ausgehend nach der Revolution rufen, um endlich Gerechtigkeit, d.h. Chance auf Nutzenmaximierung, für alle zu schaffen.

11. Solche Ideologien würden regelmäßig blutig scheitern, da die Wirklichkeit immer widersetzlich bleibt, und der maximale materielle Nutzen einer Gruppe meist nur mit Kompromissen hinsichtlich des maximalen materiellen Nutzens anderer Gruppen zu erkaufen wäre. Aus diesem Grund würde sich die ideologische Auseinandersetzung in dieser Art Gesellschaft entlang soziologischer Gegensätze (Geschlecht, Alter, Wohlstand, Klasse, Ethnizität, Herkunft, Hautfarbe etc.) polarisieren.

Dies wären einige zentrale Wesensmerkmale einer Gesellschaft der Nutzenmaximierer. Dem Leser ist sicher längst aufgefallen, dass es sich bei dieser „hypothetischen“ Gesellschaft in Wahrheit um die typische moderne, westliche Gesellschaftsform handelt, die daher auf der Basis ihrer eigenen (oft unausgesprochenen) Prämissen durchaus in sich logisch konsistent ist.

Ideologie und Ideologiekritik

In einer solchen Gesellschaft wäre es sicher üblich, die nackte Verfolgung des eigenen Nutzens mit allerlei wohlklingenden Floskeln zu beschmücken, doch letztlich wäre eine solche Gesellschaft nicht in der Lage, Werte und Überzeugungen jenseits der Nutzenmaximierung überhaupt in Betracht zu ziehen. Alles würde mit der Zeit und dem Verfall alternativer Denkmuster immer mehr unter die Linse der nackten Rationalität des Nutzens fallen. Heroisch würden sich dagegen Idealisten aller Schattierungen hervortun, die die „Ökonomisierung“ und „Rationalisierung“ scharf kritisieren, die pathetisch von der „Würde der Menschen“ sprechen und „Gerechtigkeit“ fordern. Sie würden die Frage der Moral stellen und der Gesellschaft ihren hässlichen Spiegel vorhalten. Sie würden die Gesellschaft und ihre verborgenen egoistischen Motive „demaskieren“, in klassisch ideologiekritischer Form. Als Quelle kritischer Argumente gegen diese verarmte Gesellschaft der engen, ökonomischen „Rationalität“ wären diese idealistischen Bewegungen äußerst nützlich. Rezepte zur Lösung dieser Probleme hätten sie auch keine zu bieten, da sie letztlich im Spektrum der Nutzenmaximierer stecken blieben, sich nur mehr auf den Nutzen der Gesamtheit beziehen, denn auf den als verwerlich erkannten, letztlich als Egoismus verstandenen Einzelnutzen. Diese Bewegungen wären daher in ihrer Motivation äußerst sympathisch, und würden deshalb sehr viele Menschen, die nach Gerechtigkeit hungern, anziehen, doch sie wären bereits an ihrer Wurzel korrumpiert, da es sich um dieselbe Wurzel handelt, nämlich um den gemeinsamen Grundkonsens der Nutzenmaximierung.

Vom modernen Staat und seinem Charakter (Teil 1 von 3)

Wie soll man den Zustand der heutigen Gesellschaft beschreiben?

Um etwas beschreiben zu können, muss man es zunächst verstehen. Eine Beschreibung ist umso treffender, je näher sie an das Wesen des Beschriebenen herankommt. Verstehen bedeutet, eine Sache ihrem Wesen nach zu erkennen, und nicht nur verschiedene äußerliche Eigenschaften anzugeben. Wir beschreiben einen Menschen, wenn wir sagen, er sei 1,80m groß, habe blonde Haare und eine Fistelstimme. Doch wir treffen damit nicht sein Wesen. Er könnte doch kleiner sein, schwarzhaarig und stumm, und bliebe immer noch im Grunde derselbe Mensch, nur einige äußerliche Merkmale wären anders. Das, was beim individuellen Menschen wirklich wesentlich ist, könnte man seinen Charakter nennen. Ebenso wollen wir das Wesentliche an einer spezifischen Gesellschaft bezeichnen.

Allgemein gesprochen sind staatliche Gesellschaften zur Sicherung des diesseitigen Gemeinwohls da. Man kann verschiedene Arten solcher Gesellschaften danach unterscheiden, auf welche Weise sie nach diesem gemeinsamen Ziel streben, und was sie als Gemeinwohl ansehen. Diese zwei Arten von Differenzen sind sehr eng miteinander verbinden. Wenn eine Gesellschaft unter Gemeinwohl die Nutzenmaximierung der Mehrzahl ihrer Mitglieder versteht, dann werden die Methoden, die Mittel und Wege, auf denen die Gesellschaft zu ihrem Ziel voranzuschreiben beabsichtigt, dazu tendieren, bestimmte Gestalt anzunehmen, die sich besonders für das gegebene Ziel eignet. Je nach dem Zweck einer Gesellschaft werden ihre Institutionen eine andere Form einnehmen, auf unterschiedliche Weise wirken, und die Gesellschaft wird aus unterschiedlichen Grundelementen aufgebaut sein. (Für philosophisch interessierte Leser: Das alles ist nur die Anwendung der aristotelischen Vierursachenlehre auf das staatliche Zusammenleben der Menschen.)

Institutionen, Demokratie und Individualismus

Eine Gesellschaft der Nutzenmaximierer, um das vorige Beispiel aufzugreifen, hat sich als ihren Zweck die Maximierung des individuellen Nutzens der Mehrzahl gesetzt. Um diesen Zweck erreichen zu können, wird sie sich demokratische Institutionen geben, damit die Mehrzahl das, was sie für ihren Nutzen hält, den Regierenden auf organisierte Weise effektiv kundtun kann, und die Regierenden mindestens langfristig nicht anders können, als nach besten Kräften für die Durchsetzung des Mehrheitsnutzens einzutreten, da sie sonst abgewählt würden. Die institutionellen Formen der Gesellschaft werden also demokratisch sein, und die Bewahrung der Demokratie würde in einer solchen Gesellschaft allgemein als grundlegendes Ziel angesehen, und selbst von denen, die eigentlich eine andere Art von Gesellschaft favorisieren, als Beschwörungsformel im Mund geführt, um sich nicht dem Volkszorn der nutzenmaximierenden Mehrheit preiszugeben.

Eine Nutzenmaximierer-Gesellschaft würde als ihren materiellen Grundbaustein das Individuum angeben. Sie wäre in ihrer Selbstdarstellung sehr individualistisch, da es doch letztlich auf den individuellen Nutzen des Einzelnen ankommt, der da maximiert werden soll. Familien, religiöse Institutionen und alle anderen Zusammenschlüsse würden in einer solchen Gesellschaft dann und nur dann geschätzt, wenn sie nach der Meinung der Nutzenmaximierer den individuellen Nutzen des Einzelnen oder den Gesamtnutzen der Gesellschaft optimieren.

Grundkonflikt der Nutzenmaximierer-Gesellschaft

Damit ist auch der zentrale politische Grundkonflikt einer solchen Gesellschaft bereits vorgezeichnet. Es tritt ganz von selbst ein Interessengegensatz zwischen zwei Gruppen auf, die sich beide die Maximierung des Nutzens auf die Fahne geschrieben haben, diesen Nutzen aber unterschiedlich interpretieren. Für die eine Seite dieses Konflikts wäre der individuelle Nutzen des Einzelnen entscheidend, und sie würden auf den ideologischen Individualismus pochen, der wesentlich für diese Gesellschaftsform wäre. Wenn es zum Konflikt zwischem dem Einzelnutzen und dem Gesamtnutzen der Gesellschaft kommt, würden sie Partei für den Einzelnutzen ergreifen. Umgekehrt gäbe es notwendig in einer solchen Gesellschaft eine Seite, die für die Maximierung des Gesamtnutzens auch dann eintreten würde, wenn es dem Einzelnutzen einer Minderheit von Individuen schadete. Die erste Seite würde ihre Haltung unter Berufung auf den grundlegenden Individualismus begründen, und sicher nach allerlei Mittel und Wegen suchen, die Verwirklichung möglichst vieler Einzelnutzen mit der Maximierung des Gesamtnutzens gleichzusetzen. Die andere Seite würde ihren Gegnern vorwerfen, egoistische Motive zu verfolgen und sich dem Fortschreiten der Gesellschaft zu ihrem Ziel der Nutzenmaximierung zu widersetzen. Sie würde sich den Mantel der Fortschrittlichkeit umhängen, und die andere Seite der Ungerechtigkeit bezichtigen.

Gerechtigkeit und Nutzenmaximierung

Überhaupt könnte eine Gesellschaft der Nutzenmaximierer Gerechtigkeit nur noch als die Chance, seine eigene, private Nutzenvorstellung für sich umsetzen zu können, verstehen. Ungerecht wäre nach ihren eigenen Maßstäben alles, was andere Menschen davon abhielte, ihren eigenen individuellen Nutzen zu maximieren. Hier taucht dann wieder der Grundkonflikt dieser Gesellschaft auf: Wann und unter welchen Umständen ist es gerechtfertigt, den Nutzen einzelner Menschen zu mindern, um der Gesamtheit zu helfen? Ist es gerecht, einer kleinen Gruppe Unrecht zu tun, weil dies gut für die Mehrheit und die Gesamtheit wäre? Ist das Individuum wichtiger als das Kollektiv? Ist es gerechtfertigt, den Reichen zwangsweise zu nehmen, um den Armen zu geben? Fragen dieser Art würden den Gerechtigkeitsdiskurs einer nutzenmaximierenden Gesellschaft dominieren.

Technokratie, Expertise und Scheinwissenschaft

Sie gäbe sich demokratische Institutionen und würde zwischen einem ideologisch grundlegenden Individualismus und einem Hang zum Kollektivismus als Maximierung des materiellen Gesamtnutzen tendieren, der noch eine weitere wichtige Folge hätte. Da die Nutzenmaximierung absolut zentral wäre, würde die Gesellschaft ihre geistigen und materiellen Ressourcen so stark wie möglich auf die Erforschung materieller Mittel und Wege richten, wie man denn den Nutzen der Mehrzahl maximieren kann. Man würde wissen wollen, nach welchen Mechanismen die Gesellschaft funktioniert, und wie man sie durch politisches Handeln so modifizieren kann, dass sie dem gegebenen Ziel möglichst nahekommt. Mit anderen Worten: In einer solchen Gesellschaft gäbe es so etwas wie Sozialwissenschaft (im weitesten Sinn des Wortes, inklusive Ökonomie etc.), und ihre Vertreter hätten die Reputation, die Experten für die Planung der Gesellschaft zu sein. Ihre Aufgabe wäre, den Mechanismus der Gesellschaft zu erkennen, damit er zur Erreichung der politischen Ziele beliebig manipuliert werden könnte. Es wäre unausweichlich, dass es zur Bildung einer Elite käme, die sich aus diesen Experten – Soziologen, Ökonomen, Psychologen, Juristen etc. – rekrutierte. Diese Elite wäre einigermaßen homogen, insofern sie identische Interessen hinsichtlich der Manipulation der Gesellschaft durch staatliches und „zivilgesellschaftliches“ Handeln hätte. Es wäre natürlich, dass für diese Elite gewachsene Strukturen, die der wissenschaftlichen Nutzenmaximierung im Wege stünden, keinen Wert besäßen und insofern wäre diese Elite „fortschrittlich“. Allerdings wäre sie trotz ihrer relativ homogenen Interessenstruktur unausweichlich in dieselben zwei Lager gespalten, die auch die breitere Gesellschaft spalten würde. Auch hier würde die Frage aufbrechen, ob es im Konfliktfall um den Nutzen des Einzelnen gehen solle, oder ob dieser hinter dem Gesamtnutzen zurückstehen sollte.

Der Utilitarismus und seine Folgen

Einen sehr langen und interessanten Kommentar zu diesem Artikel habe ich erhalten, den ich der breiteren Leserschaft nicht vorenthalten möchte, da er ganz wichtige Punkte enthält, über die ich ohnehin noch schreiben wollte. Ich teile den Kommentar in einige Abschnitte, auf die ich dann eine Antwort gebe (es empfiehlt sich als Kontext den Artikel und die dazu bereits ausgetauschten Kommentare zu lesen):

Nochmal Utilitarismus vs deontologische Ethik(en): Vielleicht können wir uns ja doch evtl. darauf einigen, dass die Dinge nicht einfach, sondern komplex sind? – Zum Beispiel kann man im Rahmen einer utilitaristischen Argumentation zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen kommen: Während der eine bereit ist, anderes Leben zu opfern zum Wohl eines “wertvolleren” Lebens, kann ein anderer, ebenfalls utiltaristisch Argumentierender eben gerade dieses “wertvollere Leben” als nicht so wertvoll ansehen und dann anders entscheiden.

Genau das ist beim Utilitarismus richtig. Moral wird zu einer Frage persönlicher Präferenzen. Ich persönlich finde die Folge x gerade noch akzeptabel, weil etwas weniger schlecht als Folge y, und du siehst es umgekehrt. Moral ist im Utilitarismus letztlich notwendigerweise relativ, weil es keine allgemein akzeptable Präferenzordnung geben kann. Nutzen und Folgen sind irreduzibel und komplex. Zudem kann man die Folgen einer Handlung in realen Situationen einfach nicht verlässlich absehen. Als Grundlage einer Ethik eignen sie sich damit nicht. Wie gesagt, ich möchte damit gar nicht leugnen, dass man die Folgen einer Handlung betrachten muss, um in konkreten Situationen zu richtigen ethischen Urteilen zu kommen. Doch die Folgenbetrachtung nimmt den ihr angemessenen Platz in der ethischen Reflektion erst dann ein, wenn sie sich der vorgängigen Untersuchung der Frage, welche Arten von Handlungen denn niemals zulässig sein können, unterordnet. Beim intrinsischen Übel endet die Folgenbetrachtung, weil man sonst auch Judas freisprechen müsste: Immerhin hat er durch seinen Verrat wesentlich dazu beigetragen, dass Christus gekreuzigt wurde, auferstehen konnte und die Menschen von ihren Sünden erlöst. Judas ist der Schutzpatron des Utilitarismus.

Bei solchen Fallbeispielen, die ja in der Theorie immer eine argumentative Rolle spielen, muss man bedenken, dass sie eben nicht wirklich “praktisch” sind (nicht eine reale Lebenssituation darstellen), sondern künstlich zum Zweck der Klärung einer Position aufgestellt werden. Was ich damit sagen will, ist, dass in einer realen Situation eben situationsbezogen überlegt und gehandelt werden sollte – und das kann man im vorhinein eben nicht für alle Fälle theoretisch “festklopfen”.

Selbstverständlich sind Fallbeispiele immer problematisch. Der Verzicht auf Fallbeispiele ist besonders problematisch für den Utilitaristen, der nämlich allein im theoretischen Elfenbeinturm die Folgen seines Handelns zuverlässig ermessen kann. In der Realität stützt er seine Ethik auf oft falsche, immer aber zweifelhafte Folgenerwartungen. Die reale Komplexität menschlichen Nutzens und wirklicher Folgen verunmöglicht die Findung korrekter ethischer Urteile nach utilitaristischem Maßstab. Er scheitert bereits an den immanenten Forderungen seiner eigenen Theorie. Naturrechtliche Ethik hat dieses Problem nicht in demselben Maße. In ihr ist nämlich durchaus Platz für eine gewisse Flexibilität in konkreten Handlungen (99,9% der möglichen Handlungen sind eben nicht intrinisch falsch, so dass die Umstände durchaus wichtig für ihre moralische Beurteilung sind). Deontologische Ethiken im Gefolge Kants tendieren tatsächlich zum moralischen Rigorismus, weshalb ich sie auch nicht für den richtigen Weg halte. Doch die naturrechtliche Ethik ist nicht rigoristisch – sie hält allerdings trotzdem an der Notwendigkeit absoluter moralischer Prinzipien fest, die, in ihrer christlichen Version, als Gegebenheiten der göttlichen Schöpfungsordnung angesehen werden.

Natürlich fände ich es auch absolut unangebracht, wenn ein Seelsorger aus “Barmherzigkeit” einer vergewaltigten Frau empfehlen würde, ihr Kind abzutreiben. Aber ebenso unangebracht wäre es (das sagst Du ja selbst!), ihr in dieser Situation die “kalten” Prinzipien der Moral an den Kopf zu werfen – das wäre ziemlich lieblos. Ich plädiere dafür, in diesen Situationen mit Verständnis nach einem gangbaren Weg zu suchen – wie immer er aussehen sollte. Und Falls die Frau sich für eine Abtreibung entscheiden sollte, dann steht es uns eben nicht zu, sie moralisch zu verurteilen; denn Du kennst ja das Diktum Jesu aus der Bergpredigt: “Richtet nicht, auf dass ihr nicht gerichtet werdet!” – Wer weiß schon, in welche Situation e r s e l b s t geraten kann und wie er dann evtl. den Moralgesetzen zuwiderhandelt …?

 Die wahren Prinzipien müssen der betroffenen Frau sanft beigebracht werden. Ihr muss jegliche Hilfe, jegliche Unterstützung angeboten werden, zu der man überhaupt fähig ist. Doch es wäre falsch, so zu tun, als ob die Abtreibung nicht immer noch ein intrinsisches Übel bliebe. Aus „Barmherzigkeit“ von der Verurteilung vorsätzlicher Tötungshandlungen gegen Unschuldige abzusehen, ist genauso absurd, wie aus „Barmherzigkeit“ eine solche Tötung zu empfehlen oder sie selbst durchzuführen. Nein, wahre Barmherzigkeit geht nicht auf Kosten des Lebens der Unschuldigen. Wahre Barmherzigkeit rettet an erster Stelle das Leben der Unschuldigen. Und wenn man Jesus zitiert, dann sollte man auch bedenken, dass das Gericht, von dem Jesus spricht, nicht die Jury der Moralphilosophen ist, sondern das göttliche Gericht, vor dem alle Menschen sich verantworten müssen. Jesus hat es mit der Ehebrecherin vorbildlich vorgemacht: Die Leute wollten sie steinigen. Er hat praktisch gesagt, man solle nicht mit Steinen werfen, wenn man im Glashaus sitzt. Aber er hat der Frau auch klar gesagt, sie solle nicht nur einfach gehen, sondern gehen und nicht mehr sündigen. Barmherzigkeit bedeutet nicht das Leugnen der Sünden, und „nicht richten“ hat nichts mit moralischer Blindheit oder Schweigen im Angesicht des Bösen zu tun, auch dann nicht, wenn die böse Handlung von einer Vergewaltigten ausgeht, die ihr Kind töten will.

Ich selbst würde dringend wollen, dass mir jemand mitteilt, wenn ich gegen das moralische Gesetz handle. Wie sollte ich sonst meine Sünden bereuen, wenn man sie mir aus „Barmherzigkeit“ verschwiege? Wahrheit und Barmherzigkeit können nicht getrennt werden. Wenn Abtreibung wirklich vorsätzliche Tötung eines Unschuldigen ist, dann ist es nicht angemessen, aus „Barmherzigkeit“ diese Tatsache zu ignorieren.

 Also eine Empfehlung an Dich (wenn ich mir das mal so erlauben darf …): Konsequente Moral als Richtschnur und Orientierung für das Leben ist unverzichtbar – und zugleich gehört in ein gelingendes Leben auch eine Herzensmilde, die Menschen in ihrer Schwachheit wahrnimmt und sie dennoch auch liebevoll annimmt. Wie das dann im einzelnen aussieht, das kann man eben nicht im vorhinein festlegen (s.o.)!

Selbstverständlichkeit gehört die Annahme der Menschen in ihrer Schwachheit dazu. Doch das bedeutet nicht, die Schwachheit nicht mehr zu benennen oder zu verschweigen. Wenn eine Frau aus Schwäche ihr Kind töten will, muss man zwei Dinge tun: Erstens, vermeiden, dass die Frau die Tötung wirklich begeht, und zweitens, die Gründe ihrer Schwachheit (in diesem Fall, die Vergewaltigung) so sanft und liebevoll wie möglich mit ihr zu besprechen und ihr bei der Überwindung ihres psychischen Notzustandes zu helfen. Wie man das konkret anstellt, kann man tatsächlich nicht im Vorhinein festlegen. Doch man kann durchaus sagen, dass es eine Weise gibt, auf die man es niemals konkret anstellen kann, nämlich, indem man die Tötung einfach zulässt und so tut, als ob sie gar keine vorsätzliche Tötung gewesen wäre. Eine Frau, die nach Vergewaltigung abtreibt, hat sicherlich eine geringere Schuld, als eine Frau, die aus nichtigen Gründen der Bequemlichkeit abtreibt. Doch die Schuld, wenn auch verringert, bleibt bestehen, und die Sünde ist objektiv dieselbe.

Zum Utilitarismus noch ein Wort und ein Denk-Beispiel: Wenn es absolut verboten ist, menschliches Leben zu töten, dann ist es auch klar verboten, ein entführtes Passiergierflugzeug abzuschießen, wenn es ganz offensichtlich auf ein Atomkraftwerd zufliegt – so ist ja auch die Rechtsprechung des BVG. Und nun: Wenn die Entführer klar gesagt haben, sie würden das Flugzeug in das AKW stürzen und wenn ebenso klar ist, dass damit hunderttausende Menschen in der nahe gelegenen Großstadt dadurch ums Leben kommen, und wenn dann genau das passiert, weil das Flugzeug (moralisch korrekt!) n i c h t abgeschossen wurde – glaubst Du, der Verantwortliche (Innen- oder Verteidigungsminister, Bundeskanzler, General oder wer auch immer) kann dann noch ruhig schlafen, weil er ja ein prima Gewissen haben müsste: “Ich habe moralisch einwandfrei gehandelt, mir kann keiner was vorwerfen!” Glaubst Du wirklich, dass er nicht denken würde: “ich hätte diese grausame Katstrophe verhindern können, wenn ich dieses Flugzeug hätte abschießen lassen, auch wenn dadurch einige hundert unschuldige Menschen geopfert worden wären”. Glaubst Du nicht, dass diese Bürde ihn sein Leben lang verfolgen würde? – Ich sage dies nur aus einem einzigen Grund: Das “wirkliche Leben” kann uns tatsächlich in äußerste moralische Bedrängnis bringen – und ich jedenfalls würde diesen Verteidigungsminister sehr gut verstehen, wenn er das Flugzeug hätte abschießen lassen, auch wenn er im vorhinein natürlich nicht hätte wissen können, ob es nicht doch auch eine andere Lösung gegeben hätte, die Katastrophe zu verhindern (vielleicht hätten ja einige Passagiere die Entführer noch im letzten Moment überwältigt, wie damals bei dem einen Flugzeug in USA 2001).

Ach ja, da ist es wieder, das Fallbeispiel! Ja, ich stimme dem Gericht zu, dass es unzulässig wäre, ein Gesetz zu verabschieden, nach dem die Tötung von Menschen gerechtfertigt werden könnte, um ein (angeblich) größeres Übel zu verhindern. Menschenleben dürfen nicht gegen Menschenleben aufgerechnet werden. Wenn ein konkreter Entscheidungsträger vor diese Situation gestellt wird, dann wird er eine Entscheidung treffen müssen, mit der er leben kann. Entschließt er sich zum Abschuss des Passagierflugzeugs, so muss er damit leben, dass er viele Menschen getötet hat, um viele Menschen zu retten. Er könnte sich strafrechtlich auf etwas berufen, was man übergesetzlichen Notstand nennt. Es gibt Fälle, für die das Gesetz nicht gemacht ist, und für die kein Gesetz gemacht werden kann. Der Entscheidungsträger muss die Verantwortung selbst übernehmen, und zwar nicht nur die politische, sondern auch die moralische. Ich weiß nicht, ob ich selbst noch schlafen könnte, egal wie ich mich entscheiden würde. Aber in letzter Konsequenz, wenn Leben gegen Leben steht – und nicht, wie bei der Vergewaltigung, Leben gegen psychischen Schmerz – haben wir eine andere Situation. So hat die Kirche Abtreibung immer grundsätzlich und ohne Ausnahme abgelehnt, auch bei Lebensgefahr für die Mutter. Und dennoch ist es nach ihrer Lehre zulässig, eine Operation zur Lebensrettung der Mutter zu unternehmen, bei der als Nebenfolge (nicht als beabsichtige Folge) das Kind stirbt. Die Tötung des Kindes darf nicht intendiert sein, aber wenn sie bei der Lebensrettung als Nebenfolge passiert, ist das durchaus zulässig. Ähnlich würde ich den Fall mit dem Flugzeug sehen, das auf ein AKW zusteuert. Wenn der Entscheidungsträger die Rettung des AKW befiehlt, und als Nebenfolge dieser Rettung das Flugzeug abgeschossen wird, dann wäre es zulässig, wenn es auch immer noch schlaflose Nächte bereiten würde. Hier haben wir einen Fall der Anwendung moralischer Prinzipien. Man darf und muss in der Anwendung flexibel sein, aber nicht, wenn dies den Bruch mit dem moralischen Gesetz bedeutet. In letzter Konsequenz darf man nicht Böses intendieren, um Gutes damit zu erreichen.

Von der Unterscheidungskraft der Sprache

„Die Verurteilung des diskriminierenden Rassismus gehört zur Geschichte der Zivilisation, die Verurteilung des distinktiven Rassismus zur Geschichte der Heuchelei. “

—– Michael Klonovsky

Diesen schönen kleinen Aphorismus fand ich heute auf der Homepage von Eigentümlich frei, der libertären Monatszeitung, über deren Gründer und Herausgeber, Andre Lichtschlag, ich kürzlich schon einmal geschrieben habe.

Bekanntlich kann man einen Aphorismus nicht durch Erklärungen verbessern. Er spricht für sich, ruht in sich und erklärt sich von allein. Deswegen ist die Absicht der folgenden Zeilen auch gar keine Erklärung des obenstehenden Aphorismus, sondern vielmehr eine Reflektion über die sichtbare Differenz zwischen den Begriffen der „Distinktion“ und der „Diskriminierung“, mit denen Klonovsky spielt, und die gerade in der heutigen gesellschaftlichen Situation eine große Rolle spielen müssten, und es deshalb nicht tun.

Zur Rechtfertigung für die folgenden Haarspaltereien kann ich nur vorbringen, dass ich sie für wichtig halte, und mehrfach in den Kommentaren zu früheren Artikeln in dieser Haltung bestärkt worden bin.

Da haben wir zuerst die Erkenntnis, dass die beiden Begriffe ja eigentlich dasselbe, oder zumindest etwas sehr Ähnliches sagen. Sie sprechen beide grob von der Unterschiedung. Zwei Sachen zu distinguieren bedeutet sie zu unterscheiden, sie in ihrem Unterschied kenntlich zu machen. Auf der Duden-Seite steht die Definition „unterscheiden; in besonderer Weise abheben“. Eine Distinktion ist also eine Unterscheidung, die eine Sache von einer anderen Sache in besonderer Weise abhebt. Auf der eben verlinkten Duden-Seite findet sich als Definition des Wortes „Distinktion“ einfach das Wort „Unterscheidung“, wobei als sekundäre Bedeutung eine bestimmte Form der Unterscheidung angegeben wird, nämlich eine der Vornehmheit. Wir haben dieselbe Bedeutung auch im englischen „to distinguish“. Man kann damit einfach aussagen, dass man zwei Dinge unterscheidet, ganz wertneutral, aber es gibt auch die übertragene Bedeutung – „a distinguished man“ („ein distinguierter Mann“).

Wir sehen also, dass die Distinktion zwei Grundbedeutungen hat, die ineinander überfließen. Einmal die Unterscheidung als solche, und dann die Unterscheidung nach Vornehmheit oder Besonderheit. Man könnte sagen: Unterscheidung und Hervorhebung.

Der Begriff der „Diskriminierung“ hat im alltäglichen Sprachgebrauch eine ganz andere Bedeutung. Der Duden gibt uns hier: „durch [unzutreffende] Äußerungen, Behauptungen in der Öffentlichkeit jemandes Ansehen, Ruf schaden; jemanden, etwas herabwürdigen“. Nur als „fachsprachlich“ gilt die eigentliche Bedeutung des Wortes „diskriminieren“ vom lateinischen „discriminare“, was nichts anderes bedeutet als unterscheiden. Zu diskriminieren ist in der modernen Gesellschaft so negativ konnotiert, dass es zuweilen erscheint, als sei die „Diskriminierung“ das einzige verbliebene Tabu. Man darf nicht diskriminieren. Auffallend sind hier die zwei auseinanderklaffenden Bedeutungen. Wenn wir jemanden diskriminieren, dann würdigen wir ihn herab, so will es der allgemeine Sprachgebrauch. Doch Diskrimination heißt einfach nur „Unterscheidung“.

Sprachlich besteht von der direkten Wortbedeutung her gar kein großer Unterschied zwischen der Diskriminierung und der Distinktion. Beide bedeuten „unterscheiden“. Doch das eine Wort wird im negativen Sinn gesehen und ist sehr häufig geworden, während das andere Wort positiv konnotiert ist und langsam veraltet. Wer hat schon, außerhalb bestimmter wissenschaftlicher Diskussionen von der „Distinktion“ gehört? Und wem kann das stetige Gebrüll gegen die „Diskriminierung“ entgehen, wenn er nicht gerade einsam im Walde zu leben pflegt?

Das gebräuchliche Fremdwort für Unterscheidung ist negativ konnotiert, während das andere sich noch etwas von seiner ursprünglichen wertneutralen Bedeutung erhalten hat, und sogar positive Konnotationen des Vornehmseins trägt. Das eine Wort ist ein politischer Kampfbegriff, das andere ein Instrument der feinsäuberlichen Abgrenzung von Verschiedenheiten, das nurmehr in bildungsbürgerlichen oder wissenschaftlichen Texten, aber so gut wie gar nicht alltagssprachlich verwendet wird.

Sagt uns das nicht etwas? Die Sprache ist immer Ausdruck der kulturellen Umstände und Werte, die in einer Gesellschaft gelten. Durch die Verwendung eines bestimmten Sprachgebrauchs wird, das haben die Postmodernisten schon ganz richtig gesehen, reale Macht über andere Menschen ausgeübt. Wer von „Bloggerinnen und Bloggern“ oder „BloggerInnen“ spricht, der spricht natürlich dieselben Menschen an, wie derjenige, der einfach von „Bloggern“ spricht. Keiner von beiden würde auf Nachfrage leugnen, dass es Frauen gibt, die bloggen. Doch der eine verwendet eine kompliziertere Formulierung nicht weil er gern umständlich spricht, sondern weil er eine ganz bestimmte politische, diskursverändernde Absicht damit verfolgt. Wenn man von „Bloggern“ spricht, so erkennt man damit tatsächlich implizit patriarchalische Strukturen an – deshalb vermeide ich hier grundsätzlich die politisch korrekten Bisexualismen.

Sprache ist nicht schlechthin denken, wie manche Denker der Postmoderne erkannt zu haben glaubten, aber sie ist trotzdem kaum vom Denken zu trennen und prägt es grundsätzlich. Und weil Sprache das Denken prägt, und das Denken selbst wieder die Sprache verändert, weil es eine sehr feine, tiefgreifende Wechselwirkung zwischen beiden gibt, können wir an der Sprache einer Kultur erkennen, was sie denkt. Und zwar nicht nur durch die konventionellen Wortbedeutungen, sondern gerade auch „zwischen den Zeilen“. Wer „Bloggerinnen und Blogger“ sagt, der vertritt damit – womöglich gegen seinen Willen – eine feministische These. Wer „Diskriminierung“ im Sinne von Herabsetzung gebraucht, der verkündet damit implizit, womöglich wieder gegen seinen Willen, die herrschende Meinung des Egalitarismus. Er verkündet, dass Unterscheidungen unter dem Generalverdacht stehen sollen, zur Herabsetzung anderer Menschen geschaffen worden zu sein. Selbst wenn er die etymologische Herkunft des Wortes gar nicht kennt, so bleibt sie doch objektiv vorhanden, und hat ihre objektiven Wirkungen.

Wer bewusst gegen den Strich spricht, der geht das Risiko ein, falsch verstanden zu werden. Doch er äußert damit auch, selbst wenn es zuweilen der Klarstellung bedarf, eine implizite Opposition gegen die herrschende Lehre vom Egalitarismus.

Und heute spricht man gegen den Strich, wenn man Unterscheidungen nicht allgemein unter „Diskriminierungsverdacht“ (im modernen Sinne) stellt. Dass jemand eine „Distinktion“ herbeizitiert, ist sehr selten – „Diskriminierungen“ sind, trotz der Unhandlichkeit des Wortes, in aller Munde. Aufgrund der engen Verbindung von Sprache und Denken, liefert uns diese Tatsache nämlich Einblicke in das vorherrschende Denken.

Es ist daher ein Akt revolutionären Widerstands gegen die herrschende moderne Kultur, wenn man, wie Klonovsky, bewusst gegen den Strich spricht. Wenn man sich weigert, hässliche, stilistisch wie inhaltlich unangemessene Konstruktionen zu bilden, nur um psychotisch die linguistische Frauenquote zu erfüllen, wenn man sich weigert, durch den tendenziösen Gebrauch des Wortes Diskriminierung alle Unterscheidung unter den Generalverdacht der ungerechten Herabsetzung zu stellen, vergeht man sich nicht nur an der sprachlichen Schönheit des Ausdrucks, sondern auch an den Grundfundamenten des traditionellen christlichen Denkens.

Sprache kann nun einmal als subversives Werkzeug verwendet werden. Mit Sprache kann man die Gesellschaft verändern, indem man das Denken verändert. Wer den herrschenden Sprachgebrauch übernimmt, der übernimmt damit auch die Bahnen, in denen das herrschende Denken sich zu bewegen pflegt.

Die Egalitaristen haben sich der Sprache zu genau diesem Zweck bedient. Nichts anderes ist die Politische Korrektheit, die in die Sprache triumphal eingezogen ist. Wenn man die Geländegewinne der Egalitaristen auf dem Schlachtfeld des Denkens zurückerobern will, muss man ihre Lufthoheit auf dem Schlachtfeld der Sprache brechen. Erst von dieser strategisch wichtigen Anhöhe aus kann man dann Vorstöße tief in feindliches Gebiet unternehmen und den Kampf gegen den Egalitarismus siegreich beenden. Klingt das zu martialisch? Ich habe hier bewusst kriegerische Metaphern verwendet, um den Eindruck deutlich zu machen, den selbst so wenig subtile stilistische Mittel auf den unvorbereiteten Leser haben können.

Doch der Sache nach steht die Aussage: Solange wir beim „Diskriminieren“ immer die negative Konnotation hören, und nicht zusammenzucken, wenn jemand mal wieder von „BloggerInnen“ oder „Unternehmerinnen und Unternehmern“ spricht, haben wir den kleinen Modernisten tief im eigenen Kopf sitzen.

Und solange ihn selbst seine Gegner im Kopf haben, wird es ihnen nicht gelingen, ihn aus der Gesellschaft zu vertreiben.

Keine natürliche Hoffnung (Teil 2/2)

Dies ist der zweite Teil einer Artikelserie über natürliche und übernatürliche Hoffnung des Christen in der modernen Welt. Im ersten Teil habe ich einen ganz kurzen, inadäquaten historischen Abriss der geistesgeschichtlichen Veränderungen bis zum Liberalismus des 19. Jahrhunderts gegeben, der nun im zweiten Teil fortgesetzt werden soll. Sodann will ich versuchen, einige Schlussfolgerungen aus diesen Entwicklungen zu ziehen.

Letztlich stellt man aber doch fest, dass auch der religionsfreie, säkulare, öffentliche Diskurs nicht rational ist, sondern ebenso „subjektiv“ wie die Religion nach der modernen Konzeption. Nicht nur rein materielle Interessen, sondern auch moralische Werthaltungen sind bestimmend für die Politik. Religion soll Privatsache sein, weil sie keine objektive Gültigkeit beanspruchen kann, sondern nur private Sinndeutung. Doch ohne den Pfeiler der Religion geraten mehr und mehr auch die moralischen Werthaltungen, die bislang im Wesentlichen gar nicht angetastet worden waren, unter den Verdacht der Subjektivität. Locke begründete seine liberale Moral noch eindeutig mit dem Besitzanspruch Gottes; aber selbst Kant kann seine Moral nicht zureichend begründen ohne Gott als „Postulat der praktischen Vernunft“ wiederzubeleben. Die Utilitaristen versuchen im 19.Jahrhundert eine säkulare Moral auf dem Prinzip des diesseitigen Nutzens aufzustellen, scheitern damit aber an der einfachen Tatsache, dass es keinen objektiven Nutzen gibt, sondern so viele verschiedene Nützlichkeiten wie Menschen, und daran, dass man nach dem Nutzen nicht entscheiden kann, weil man ihn nicht kennt, solange man die Folgen einer Handlung nicht absehen kann – und das kann man eben nur selten schon vor der Handlung in zureichender Form.

Trotz all seiner tödlichen Schwächen ist der Utilitarismus in der Praxis heute das vorherrschende sittliche Modell, und damit kann man sagen, es gebe überhaupt kein sittliches Modell, weil Sittlichkeit gerade besagt, dass man das Gute tut, auch wenn es gar nicht nützlich ist. Doch das nur am Rande.

Letztlich muss der moderne Mensch, seiner eigenen Vorstellung von Rationalität folgend, die Möglichkeit einer objektiven Moral fallenlassen. Moral kann nur noch das sein, was das Individuum für gut, nützlich, oder was auch immer befindet. Objektiv bindende Prinzipien kann es nicht geben. Damit ist ein weiterer Schritt auf der Reise in die Gegenwart getan. Der noch in der Aufklärung gegenwärtige Anspruch einer rationalen Moralbegründung ist praktisch erledigt. Doch wenn Moral nur noch die Setzung des Individuums ist, dann ist es ungerecht, diese Setzung anderen Menschen aufzuzwingen, die vielleicht ganz andere Präferenzen haben. Und damit sind wir endlich im 20. Jahrhundert angekommen. Die subjektive Moral des Einzelnen bleibt notwendig Individualmoral. Jeder muss tun, was sein Gewissen ihm diktiert, doch was sein Gewissen ihm diktiert, ist das kontingente Ergebnis sozialer Einflüsse, doch diese sozialen Einflüsse sind vom Menschen gemacht – konkret von den Herrschenden, die den einfachen Menschen unterdrücken. Moral ist das Mittel der Mächtigen, die Schwachen zu beherrschen.

Moral, und das ist jetzt immer bloß die „herrschende“ Moralvorstellung, muss also, im Namen der Interessen der Schwachen, überwunden werden. Hier haben wir den Marxismus, der die „bourgeoise“ Moralität überwinden will. Doch während der klassische Marxismus noch die Produktionsmittel in den Vordergrund stellt, weil er letztlich dem neuzeitlichen, liberalen Materialismus verhaftet ist, erkennt man im 20. Jahrhundert, dass nicht das Sein das Bewusstsein bestimmt, sondern eher umgekehrt, das Bewusstsein das Sein. Bevor die materielle Basis des Eigentums an Produktionsmitteln umgestürzt werden kann, muss man zuerst den Überbau, das heißt die religiösen und moralischen Vorstellungen, umstürzen. Oder, treffender ausgedrückt, man muss sie unterwandern.

Welche moralischen und religiösen Vorstellungen sind das? Nun, die christliche Religion ist zwar im Rahmen des modernen Denkens praktisch erledigt und subsistiert meist bloß noch in einer abgestumpften, rein subjektiven Weise in der modernistischen Theologie, doch sehr viele Menschen sind am Anfang des 20. Jahrhunderts noch fromm und gläubig. Spätestens ihren Kindern muss man dies abgewöhnen. Entsprechend werden Bildungsstätten „säkularisiert“ – Religion darf dort nicht mehr, oder nur noch als individuelle, subjektive Intuition, als ein „Sinnangebot“ unter vielen, existieren. Sie darf nicht mehr als Wahrheit gelehrt werden, und schon gar nicht in Form praktisch gelebter Frömmigkeit (Gebet, Gottesdienst usw.) praktiziert werden.

Doch nicht nur die christliche Religion, sondern auch die „herrschende Moral“ muss als Teil des „bürgerlichen“ Überbaus unterwandert werden. Wie macht man das? Man spielt die natürlichen, ungeordneten Triebe des Menschen gegen moralische Prinzipien aus, und bringt den Menschen bei, ihre Triebe seien doch eigentlich ganz gesund, und es gebe gar keinen Grund sie ständig zu „unterdrücken“, solange „es niemandem schadet“. So etwas sei gar nicht gut. Freud, ob er es nun so meinte, oder nur verdreht wurde, bietet dafür den idealen Ansatzpunkt. Verbindet man ihn mit der kulturell gewendeten Form des Marxismus, wie die „Frankfurter Schule“ ihn lehrt, so kann man ganz erstaunliche Resultate erzielen, was uns in die 60er-Jahre bringt.

Der Angriff auf die christliche Religion ist praktisch erfolgreich abgeschlossen. Nur eine kleine Minderheit, ein kleines gallisches Dorf sozusagen, verteidigt noch den ganzen christlichen Glauben als objektive Wahrheit. Selbst die katholische Kirche ist seit dem letzten Konzil zumindest in der Praxis kaum noch als Trägerin dieser Wahrheit zu erkennen, auch wenn sie es in ihrer offiziellen, lehramtlichen Theologie natürlich weiterhin ist. Diese verbliebenen Gallier, die bösartigen, antimodernistischen Traditionalisten, sind nie ganz zum Schweigen zu bringen, doch es wäre Verblendung, wenn wir glaubten, wir könnten nach Maßgabe menschlicher Kräfte das Blatt noch zugunsten des christlichen Glaubens wenden.

Der Angriff auf die Moral ist auf theoretischer Ebene auch praktisch abgeschlossen. Objektive Moralität wird kaum noch ernsthaft verteidigt. Moral wird entweder aus dem praktischen Nutzen für die Menschheit begründet, oder aus dem Zeitgeist bzw. der Mehrheit, oder einfach, ebenso pervers wie ehrlich, aus bloßem individuellem, nicht weiter begründungsbedürftigem Willen.

Der Angriff auf die Moral in praktischer Hinsicht ist ebenfalls sehr weit fortgeschritten. Zwar erkennen die meisten Menschen – rational betrachtet vollkommen unbegründet – noch einige moralische Haltungen an und versuchen sie auch umzusetzen, doch es ist gelungen, die kulturelle Weitergabe der Sitten von Generation zu Generation auszuhebeln, so dass spätestens in den nächsten Generationen absehbar die noch vorhandenen Spuren irrationaler moralischer Vorurteile (etwa gegen Inzest, Mord, Diebstahl und Pädophilie) fallen werden. Um dies zu verhindern, wäre eine verlässliche Weitergabe moralischer Überzeugungen an die nachfolgenden Generationen notwendig. Doch ohne ein auf sittliche Erziehung achtendes Schulsystem, oder wenigstens sehr starke, sehr eng geknüpfte Familienbande, ist ein solches Projekt wiederum nach Maßgabe der menschlichen Kräfte vollkommen aussichtslos.

Das „christliche Abendland“ hat damit seine christliche Religion in Theorie und Praxis fast vollkommen verloren, und die verbliebenden Kraftreserven sind so schwach, dass sie selbst gegenüber einer kleinen Minderheit entschlossener islamischer Fundamentalisten vollkommen wehrlos ist, und deswegen die Fiktion des „Multikulturalismus“ erfindet, um ihr eigenes Abdanken wenigstens noch ehrbar als „Toleranz“ zu verbrämen. Dasselbe gilt für die christliche Sittenlehre, die unter dem Ansturm der 60er-Jahre zusammengebrochen ist, weil ihre Verteidiger es zugelassen haben, dass die entscheidenden Bastionen ihrer Weitergabe (Familien, Schulen, Medien) in die Hände der moralischen Unterwanderer gefallen sind.

Nach menschlicher Maßgabe gibt es daher keine Hoffnung. Der christliche Westen ist aus eigener Kraft vollkommen unfähig, sich wieder aus seinem Grab zu erhaben. Er ist tot. Hilaire Belloc sagte: Europa ist der Glaube und der Glaube ist Europa. Er hatte Recht. Doch da der Glaube nach menschlicher Maßgabe tot ist, wird auch Europa in Kürze sterben. Man könnte argumentieren, dass die EU bloß noch eine Nachlassverwalterin ist, die aber keinen Wert auf den Nachlass legt, sondern ihn stattdessen veruntreut.

Nach menschlichem Maßstab ist keine Rettung mehr möglich. Das christliche Abendland ist tot.

Doch es gibt da einen, habe ich mir sagen lassen, der nicht an den menschlichen Maßstab gebunden ist, und der auch mit den Toten noch nicht fertig ist. Dieser Jemand trägt den Namen Jesus Christus, und die Schar seiner Getreuen ist zwar klein, doch ebenfalls nicht nur an menschliche Maßgaben gebunden. Thomas Fleming schrieb einmal, wenn die Welt zur Hölle fahre, heiße das ja noch längst nicht, dass man selbst mitfahren müsse. So ist es. Die christliche Kirche ist nicht an bloß menschliche Hoffnungen gebunden. Ihr hat Gott selbst versprochen, dass sie am Ende siegreich aus den Kämpfen hervorgehen wird, weil der eigentliche Kampf, der einzige Kampf, auf den es wirklich ankommt, bereits gewonnen ist – Christus hat den Tod besiegt und uns das ewige Leben trotz unserer Unwürdigkeiten zum Geschenk gemacht.

Jetzt müssen wir es nur noch annehmen, dieses Geschenk, indem wir ihm nachfolgen, als Pilger durch diese Welt, was auch immer in dieser Welt geschehen mag, und das Kreuz auf uns nehmen, wie er vor uns.

Und dann brauchen wir keine bloß „natürliche Hoffnung“ nach „menschlichen Maßstäben“, weil es eine viel größere wahre Hoffnung gibt, nämlich die Hoffnung auf die ewige Schau Gottes, auf die ewige Seligkeit.

Keine natürliche Hoffnung (Teil 1/2)

Dies ist der erste Teil einer zweiteiligen Artikelreihe. Der zweite Teil wird voraussichtlich morgen veröffentlicht.

Betrachtet man die Lage der westlichen Kultur und der christlichen Religion, auf der sie basiert, so muss man eigentlich zu dem Ergebnis kommen, dass es keine Hoffnung mehr gibt. Seit dem 16. Jahrhundert, in dem allgemein die Entstehung der Moderne angesetzt wird, geht es eigentlich mit der Christenheit bergab. Erst die protestantische Revolte gegen die Kirche, die sich einiger real existerender Missbräuche bediente, um gegen die kirchliche Autorität und das Papsttum aufzuwiegeln, dann die geistige Wende fort von der klassischen Philosophie, eingeleitet von so unterschiedlichen Denkern wie Bacon, Descartes, Hobbes und Locke. Beide Tendenzen, sicher nicht unabhängig voneinander, führten gemeinsam zu einer fortschreitenden Auflösung genau jener Weltsicht, die bis dahin die Grundlage der christlichen Religion, und damit eine der wesentlichen Grundpfeiler der westlichen Kultur gewesen war. Hier ist nicht der Ort, auf die genaue Natur dieser sehr vielfältigen Veränderungen einzugehen – ich möchte lediglich auf ein interessantes Buch von Charles Taylor verweisen, in dem wesentliche Aspekte dieser Veränderung betrachtet werden.

Der Paradigmenwechsel hin zur Vorherrschaft des individuellen Gewissens anstelle kirchlicher Autorität zerstörte die Einheit der Christenheit in Europa. Die Spaltung war keine Spaltung der Kirche, sondern eine Abspaltung von ihr, aber sie war eine Spaltung der Christenheit. Als solche war sie schon destruktiv genug, doch das ist nicht alles. Da sich aus der Schrift allein nur sehr wenig schlüssig und ohne möglichen Widerspruch begründen lässt (wie spätestens die modernen ahistorisch-unkritischen Bibel-„Wissenschaftler“ unwiderlegbar beweisen haben), war der protestantische Teil des Glaubens entweder zum Indifferentismus oder zur ständigen Aufspaltung in immer kleinere Sekten gezwungen. Beides geschah unvermeidlich. Die Hoheit des individuellen Gewissens verunmöglichte jede Unterordnung unter die Offenbarung. Denn was die Offenbarung war, bestimmte wieder der individuelle Mensch durch sein imperiales Gewissen. Religion wurde so unvermeidlich, zuerst unbewusst, später mehr und mehr eingestandenermaßen, zum Ausdruck individueller, gewissenhafter Präferenzen, und konnte, sollte, durfte nicht mehr als Unterordnung unter die von Gott geoffenbare Wahrheit verstanden werden.

Vor diesem Hintergrund ist auch leicht verständlich, warum die Kriegswirren des 16. und 17. Jahrhunderts schließlich zur Festigung des Indifferentismus in den gebildeten Kreisen führten, und so den Grundstein für die „Aufklärung“ legten. Warum sollte man sich über bloße individuelle Präferenzen auch streiten? War nicht das Wichtigste, dass wir, egal welche Streitigkeiten über religiöse Dinge wir auch haben mögen, alle unterschiedlichen religiösen Ansichten tolerierten, und uns auf das konzentrierten, was uns einte? Und das war eben das gemeinsame Bekenntnis zur Verbesserung der diesseitigen Welt. Alles andere konnte, sollte nur noch Privatsache sein.

Gleichzeitig lehnte die moderne Philosophie die klassische Konzeption der natürlichen Teleologie ab. Entscheidend waren nicht mehr aristotelische „Zweckursachen“, die einfach geleugnet oder zumindest für überflüssig erklärt wurden. Alles sollte nun einer materiellen, wissenschaftlichen Erklärung zugänglich sein. Für Descartes gab es die denkende Substanz, die rein geistig und körperlos ist, und die materielle, körperliche Substanz, die nichts Geistiges mehr an sich haben dürfte. Diese Radikalisierung des Dualismus von Körper/Materie und Geist/Seele entfernte aus den materiellen Dingen jede Spur des Geistigen, so dass sie auf eine neue Weise grenzenloser Verfügbarkeit durch die entstehende moderne Wissenschaft ausgesetzt waren. Die Welt sollte nach materiellen Prinzipien erklärt werden. Gott war kein materielles Prinzip. Zunächst fand er noch in einigen Systemen Zuflucht, die ihm seine Rolle als Schöpfer durchaus einräumten, auch wenn sie keinen Platz für direkte Eingriffe Gottes in die Welt mehr fanden.

Dieser Deismus war auch nur die Zwischenstufe zu dem wiederum unvermeidlich heraufziehenden theologischen Modernismus. Wenn Gott nicht materiell war, dann musste er rein geistig sein. Die neue Konzeption der Vernunft, die seit dem 16. Jahrhundert heranreifte, beschränkte Vernunftwissen aber auf nach dem naturwissenschaftlichen Paradigma gewonnene Erkenntnisse. Nach dem naturwissenschaftlichen Paradigma, das keine Zweckursachen kennt, kann man aber keine Erkenntnisse über Gott gewinnen, sondern nur über die Welt, die vielleicht – vielleicht aber auch nicht – als Gottes Schöpfung auszudeuten wäre. Man erkennt leicht, wozu der Paradigmenwechsel führt. Ob Gott wirklich ist, ob die Bibel wirklich Gottes Wort ist, ob Christus wirklich auferstanden ist, und alle weiteren Lehren des christlichen Glaubens, können nicht (natur-)wissenschaftlich bewiesen werden. Doch damit werden sie für das neue Verständnis von Rationalität aus dem Bereich des menschlichen Wissens verbannt. Übrig bleibt nur noch, sie als spezifische, von Person zu Person unterschiedliche, relative Sinndeutung zu verstehen. Religion ist damit in den persönlichen, das heißt subjektiven Bereich zurückgedrängt worden. Hier verstärken sich die geistigen Tendenzen der frühen Neuzeit und die kriegerischen Auseinandersetzungen, von denen vorhin bereits kurz die Rede war.

Doch wenn Religion nur noch subjektive Sinndeutung sein sollte, konnte sie keinen objektiven Wahrheitsanspruch mehr aufstellen. Das wäre ohnehin nur spalterisch gewesen, weil man ja als gemeinsames Ziel die Verbesserung dieser Welt (zunehmend nicht nur als die einzige wissenschaftlich erkennbare, sondern als die wichtigste überhaupt, gesehen) hatte. Wenn man sich über diese entlegenen religiösen Fragen nicht einig wird, dann klammert man sie halt aus. Dies ist die Lösung des Liberalismus. Doch da religiöse Fragen letztlich großen Einfluss auf moralische, aber auch rein praktische Haltungen des Menschen haben, können sie aus dem nun unbeschränkt herrschenden persönlichen Gewissen nicht ausgeklammert werden. Da sie aber, dem Liberalismus zufolge, allein schon aufgrund des großen Konfliktpotenzials, aber auch aufgrund ihrer angeblich fehlenden Wahrheitsfähigkeit (als bloß subjektive Sinndeutungen), keine objektiv bindenden Handlungsnormen zu liefern vermögen, muss der öffentlich-politische Diskurs von religiösen Ideen freigehalten werden. Für den öffentlichen Diskurs wird im 19. Jahrhundert noch Rationalität und Objektivität beansprucht – wir sind in der Hochphase der rationalistischen Moderne. Religion kann diese Rationalität und Objektivität nicht (mehr) bieten, also hat sie in der öffentlichen Sphäre nichts verloren. Religionen, die dies nicht anerkennen, sondern an der traditionellen Konzeption festhalten, werden bekämpft, mal offen, mal versteckt, doch immer entschlossen im Namen der Vernunft.

Fortsetzung folgt…

Spaemann über Menschenwürde in der modernen Gesellschaft

Die folgenden Ausführungen stammen von Robert Spaemann und sind der Aufsatzsammlung „Grenzen: Zur ethischen Dimension des Handelns“ (S. 120-122) entnommen. Die Hervorhebungen und Kommentare stammen von Catocon.

„Ich möchte folgende These vertreten: Die moderne Zivilisation stellt für die Würde des Menschen eine Bedrohung dar, wie sie bisher niemals existiert hat. (Moderne ist ein schillernder Begriff. In historischem Sinne ist die Moderne eine Epoche, die etwa mit dem 17. Jahrhundert beginnt, und mehr oder weniger bis heute andauert, doch ist mit der historischen Moderne auch eine typische, charakteristische Denkart verbunden, die weitaus schwerer zu fassen ist. Spaemanns folgende Interpretation des Begriffs ist jedoch sehr instruktiv.) Die moderne Zivilisation hat dem Gedanken gleicher Minimalbedingungen für alle hinsichtlich ihrer Rechte zum Durchbruch verholfen. Sie enthält jedoch eine mächtige Tendenz zur Eliminierung des Gedankens der Würde überhaupt. Und zwar aus einem Grund, der bereits am Beispiel der Retortenbabyproduktion deutlich wird. Die zentrale Macht der modernen Zivilisation ist ein bestimmter Typus von Wissenschaft, der cartesische Typus. Kennzeichnend für diese Wissenschaft ist die radikale Reduktion ihrer Gegenstände  auf ihre Gegenständlichkeit, der Ausschluß aller Ähnlichkeit der res extensa mit der res cogitans, das Verbot des Anthropomorphismus zugunsten eines radikalen Anthropozentrismus.(Die Entwicklung dieses Wissenschaftstypus fällt historisch gesehen ins 17. Jahrhundert und geht nicht nur auf Descartes, sondern auch auf Francis Bacon zurück, dessen Satz „Wissen ist Macht“ nicht nur treffend die Mentalität der Schlange am Anfang des Buches Genesis, sondern auch jene Geisteshaltung, von der Spaemann hier schreibt, charakterisiert) Dieser hat die Herrschaft des Menschen über die Natur in bis dahin ungeahntem Ausmaß gesteigert. Der Gedanke, dies bedeute notwendigerweise ebenso die wachsende Befreiung des Menschen, setzte allerdings voraus, daß der Mensch selbst nicht zur Natur gehört. (Diese Entgegensetzung Mensch-Natur ist bereits im philosophischen Gegensatz „res cogitans“ und „res extensa“ angelegt – das eine ist die denkende Substanz, ganz und gar körperlos (und naturfern), das andere die ausgedehnte, körperliche Substanz, ein bloßer Mechanismus, ganz und gar seelen- und geistlos. Diesen Dualismus zwischen Körper und Geist oder Körper und Seele hat Descartes natürlich nicht erfunden. Auch die klassische griechische Philosophie spricht bereits davon, jedoch in einem weniger ausschließlichen Sinne. Die Seele ist die Form des Körpers in der aristotelischen Tradition, d.h. das, was den Menschen zum Menschen macht. Bei Aristoteles ist dies eine rein analytische Unterscheidung – der Mensch ist ganzheitlich, also als Einheit gedacht, und die strikte Trennung zwischen Geist oder denkender Substanz auf der einen Seite und Körper oder Materie auf der anderen Seite besteht nicht. Für Aristoteles ist die Form einer Sache nicht etwas, das neben oder zusätzlich zu ihrer materiellen Ausdehnung besteht, so als wären Materie und Form zwei Bestandteile des Gesamtdings, sondern eben das, was die Materie zu dem macht, was sie ist. Die Philosophie der frühen Neuzeit entdeckte nicht umsonst in der aristotelischen Tradition, hauptsächlich vertreten durch die Scholastik, ihren Erzfeind und wendete sich furios gegen sie.) Inzwischen aber hat die wissenschaftliche Vergegenständlichung auch den Menschen als natürliches Wesen erreicht. Und damit auch das Verbot des Anthropomorphismus. (Der Mensch darf nicht mehr als Mensch gedacht werden, sondern wird als eines unter vielen wissenschaftlichen Untersuchungssubjekten gesehen. Was im 17. Jahrhundert noch als Skandal galt, wenn man es mit Toten machte, ist im 20. Jahrhundert am lebenden Menschen zum Normalfall in vielen Staaten geworden.) Der Mensch selbst wird zum Anthropomorphismus. Menschliche Betrachtung des Menschen ist unwissenschaftlich und hat allenfalls heuristischen Wert. Biologische Anthropologie, Psychologie, Soziologie können Kunst, Sittlichkeit, Religion, ja sogar Wissenschaft selbst nur unter dem Gesichtspunkt von Überlebensstrategien deuten. („That’s what happens when you study men: you find mare’s nests. I happen to believe that you can’t study men; you can only get to know them, which is quite a different thing. – C.S. Lewis – That Hideous Strength, S.69.) Und hierbei ist, wie der berühmte Psychologe Skinner gezeigt hat, eine archaische Idee wie die der Würde nur hinderlich. In einer Welt (wie der unseren), die ihr einziges Ziel darin sieht, subjektives Wohlbefinden möglichst vieler wissenschaftlich zu organisieren( Blessed are the legend-makers with their rhyme //of things not found within recorded time. //It is not they that have forgot the Night,// or bid us flee to organized delight, //in lotus-isles of economic bliss // forswearing souls to gain a Circe-kiss //(and counterfeit at that, machine-produced, //bogus seduction of the twice-seduced // – J.R.R. Tolkien – Mythopoeia). , ist ein Gedanke unzweckmäßig, der dasjenige betont, was Wissenschaftler mit den Objekten ihrer Manipulation verbindet. Zum Beispiel so etwas wie ein gemeinsames Ethos. Das Ethos wird ja selbst zu einem zweckrational oder systemfunktional variierbaren Objekt. (Ethischer Relativismus. Moral ist, je nach Geschmacksrichtung dieser modernen Idee, entweder das Mittel, mit dem die Starken die Schwachen unterdrücken (und die Unterwanderung der herrschenden Moral gerät dadurch marxistisch zum Mittel der Befreiung), oder einfach das Resultat der Anpassung des Menschen an seinen Lebensraum (und durch die zunehmende Macht des Menschen, seinen Lebensraum zu verändern wird sie überflüssig.))Wissenschaft als Wissenschaft hat kein Ethos. Aber wenn das Ethos, das der Wissenschaftler hat, selbst zum Gegenstand von Wissenschaft wird, bedeutet das die radikale Emanzipation vom Medium des Humanen, welches die Bedingung von so etwas wie Würde ist. Niemand hat das eindrucksvoller beschrieben, als C.S. Lewis in seinen drei Vorträgen, die im Büchlein „The Abolition of Man“ (Deutsch: Die Abschaffung des Menschen. In der Tat eine der wichtigsten Schriften des 20. Jahrhunderts) bereits 1943 publiziert wurden. Nicht von ungefähr hat Skinner Lewis als den wichtigsten Gegner der Skinner-Box-Welt erkannt.

Worum es geht, will ich an zwei Beispielen erläutern. An einem alltäglichen und einem radikal utopischen. Das alltägliche: Es ist charakteristisch für die wissenschaftlich-technische Zivilisation, daß sie einerseits schwere körperliche Arbeit beseitigt, andererseits aber viele menschliche Handlungsvollzüge ihrer immanenten Sinnstruktur beraubt und damit der Möglichkeit, daß sich in ihnen menschliche Würde darstellt. (Dies ist einer der Ansatzpunkte für den Marxismus gewesen. Arbeit in Fabriken wurde zurecht als unwürdig empfunden. Der Marxismus gab vor, dieses Übel bekämpfen zu können, und dabei war er nur ein weiteres Produkt desselben Übels, dessen Symptom die „entfremdete Arbeit“ ist, die Marx beklagte.) Die zweckrationale Zerlegung von Arbeitsvorgängen in kleinste Einheiten, deren jede einzelne nichts mehr von einer sinnvollen Gestalt hat, läßt den Begriff von der Würde der Arbeit sehr abstrakt werden. (Man möge übrigens nicht glauben, dass die moderne Büroarbeit besser wäre als die Fabrikarbeit der Industrialisierungsperiode im 19. und 20. Jahrhundert. Auch hier ist der Mensch von dem Produkt seiner Arbeit vollkommen getrennt, ein sinnlos schaffendes Rädchen im Getriebe des Kollektivs, ob dieses sich nun als Konzern oder Staat bezeichnet.) Und die Weltraumfahrer, strikt eingepaßt in vorgeplante Apparaturen, genötigt, sich in einem Medium zu bewegen, das vion der ökologischen Nische weit entfernt ist, in welcher der menschliche Körper sich entwickelt hat, sie repräsentieren zwar die kollektive Emanzipation der Menschheit von ihren natürlichen Ausgangsbedingungen, aber sie können zweifellos weniger Würde darstellen als ein Beduine in seinem Zelt und unter seinesgleichen. Denn die Macht des Menschen, die sich hier realisiert, ist wesentlich eine kollektive. (Die Macht des Ameisenhaufens.) Würde dagegen ist ebenso strikt an die individuelle Person gebunden. (Noch einmal Tolkien: I bow not yet before the Iron Crown, //
nor cast my own small golden sceptre down.)

Um aber zu zeigen, was hier letzten Endes auf dem Spiel steht, gebe ich ein Beispiel, das bewußt utopisch und extrem ist, aber eben darum die Tendenz, von der ich spreche, deutlich werden läßt. (Und ob es langfristig wirklich allzu utopisch ist, sei einmal dahingestellt. Vor 50 oder 100 Jahren hätte man sehr vieles von dem, was der Mehrheit heute selbstverständlich erscheint, für utopisch gehalten. Man hätte 1900 nicht für möglich gehalten, daß es einmal zur industriellen Vernichtung von Menschenleben kommen würde, und daß allein die in Kriegen und Völkermorden durch Staatshandeln hervorgebrachte Opferzahl im dreistelligen Millionenbereich liegen würde.) Stellen wir uns eine Welt vor, in der die Reproduktion der Menschheit durch Apparaturen weitgehend sichergestellt ist. Sie ist vor allem dadurch sichergestellt, daß die Mittel für die Reproduktion der Menschheit extrem reduziert wurden und daß die Koordination ihres Verhaltens kein Problem mehr darstellt. Menschen werden nämlich in Retorten „gezeugt“, in einem künstlichen Uterus entwickelt, und wenn sie ein gewisses Reifestadium erreicht haben, werden ihre Köpfe abgetrennt, in eine Nährlösung gelegt und die Gehirne mit Drähten verbunden. Durch diese Drähte werden bestimmte Impulse geleitet, die im Bewußtsein eine dauernde Euphorie erzeugen. Subjektiv sind diese „res cogitantes“ völlig zufrieden. (Und das ist alles, worum es dem modernen Relativisten gehen kann – er erkennt ja keine objektiven Standards an) Sie vermissen auch keinen Respekt vor ihrer Würde, weil sie deren Abwesenheit ja gar nicht wahrnehmen. Einige Wissenschaftler halten dieses System aufrecht. Sie allein sind noch „Menschen“ im traditionellen Sinne, aber durch ihre Emanzipation von dem umgreifenden „Tao“ – wie Lewis es genannt hat – sind sie es in Wirklichkeit auch nicht. Sie wissen, daß das, was sie veranlaßt, Euphorie statt Schmerz zu erzeugen, nur anerzogene Vorurteile(manche Teile der postmodernen Philosophie sprechen von „Dekonstruktion“ moralischer Vorurteile. Weniger Utopie als man denken mag.) sind, und so erzeugen sie zu Forschungszwecken oder auch zum Amüsement ebenso nach Belieben Schmerz oder Verzweiflung. (Und wer sind wir, sie dafür zu kritisieren? Moral ist relativ – es gibt keine intersubjektiv verbindlichen Standards, die nicht im Diskurs immer neu demokratisch ausgehandelt werden, sagt uns die moderne Ethik. Und wenn solche Standard eben im Diskurs – oder Dialog – ausgehandelt worden sind, dann sind sie auch gültig.) Und sie sind es auch, die über das jeweilige Ende des Lebens eines Kopfes entscheiden. („Because you study [men] you want to take away from them everything which makes life worth living and not only from them but from everyone except a parcel of prigs and professors“ – C.S. Lewis – That Hideous Strength, S.69) Diese Horrorutopie wird wohl für immer Utopie bleiben. (Ja? Die meisten Dystopien werden nie in exakt dieser Form Realität – aber auch Huxleys Brave New World ist weitgehend dabei Realität zu werden – ist „am Realität werden“, wie man da sagen würde, wo ich herkomme – obwohl die spezifischen wissenschaftlichen Techniken, die er beschreibt, natürlich absurd sind.)Der Widerstand gegen diese szientistische Entwürdigung des Menschen ist sogar parallel zum Anwachsen der Bedrohung bereits gewachsen. Die Verteidigung freier Interaktionsstrukturen gegenüber wissenschaftlicher Kontrolle organisiert sich. Aber es ist bisher mehr ein diffuses Gefühl, das hier rebelliert und eine elementare Anarchie verteidigt, zum Beispiel im Bereich des Datenschutzes. (Daß etwas falsch läuft, ist inzwischen Allgemeingut, nur der Protest ist Stimmung, nicht Gedanke. Deswegen lässt er sich so leicht instrumentalisieren.) Weil man oft gar nicht genau weiß, was man eigentlich gegen wen zu verteidigen hat, gewinnt diese Verteidigung oft sogar irrationale Züge, so beim Widerstand gegen eine Volkszählung. Dies wiederum führt dazu, daß der Widerstand selbst wissenschaftlich vergegenständlicht und zum Problem der Erzeugung von „Akzeptanz“ umformuliert wird (Politik soll „vermittelt“ werden, ein Bewusstsein für von der szientistischen Elite gewünschte „Reformen“ geschaffen werden usw. Ein Paradebeispiel für diese Haltung ist die Europadebatte, die in den letzten Jahren inszeniert worden ist.), was von neuem das Ethos als umgreifendes Medium der Verständigung neutralisiert und durch Sozialpsychologie ersetzt. Der Gedanke der Würde ist indessen ein fundamental ethischer, der sich prinzipiell jeder wissenschaftlichen Vergegenständlichung entzieht.

Das heißt nicht, daß er jeder theoretischen Reflexion entzogen bleiben müßte. (Diese Reflexion ist aber philosophischer Natur, nicht im modernen Sinne wissenschaftlich – sehr wohl jedoch im Sinne des traditionellen Wissenschaftsbegriffs, bei dem die Philosophie die höchste weltliche Wissenschaft ist, die wiederum auf das Studium der Theologie vorbereitet, die als Krone der Wissenschaften gelten kann.) Wäre dies der Fall, so wäre der Würdegedanke seiner wissenschaftlichen Vergegenständlichung ohnmächtig ausgeliefert und könnte sich ihr gegenüber sozusagen nur in einer fanatischen Trotzhaltung  behaupten. Diese Trotzhaltung wäre ehrenwert (und als Schutzreflex notwendig), aber doch ein Ausdruck der Ohnmacht und eines Begründungsdefizits. Seine theoretische Begründung findet der Gedanke der Menschenwürde und ihrer Unantastbarkeit allerdings nur in einer metaphysischen Ontologie, das heißt in einer Philosophie des Absoluten. Darum entzieht der Atheismus dem Gedanken der Menschenwürde definitiv seine Begründung und so die Möglichkeit theoretischer Selbstbehauptung in einer Zivilisation. Und nicht von ungefähr haben sowohl Nietzsche wie Marx Würde als ein erst Herzustellendes und nicht als ein zu Respektierendes bezeichnet. (Dies ist eine Wurzel der Unzahl moderner Ideologien, die diese Epoche heimsuchen – vom Liberalismus über den Nationalismus, den Sozialismus, Kommunismus, Feminismus bis hin zum Ökologismus mancher Teile der modernen Umweltbewegung, soweit sie sich der „Kultur des Todes“ angeschlossen haben. Die Würde muss erst durch politische Handlungen hergestellt werden – dieser Gedanke ist fatal.)

Die Präsenz des Gedankens des Absoluten in einer Gesellschaft ist eine notwendige, nicht jedoch eine hinreichende Bedingung dafür, daß die Unbedingtheit der Würde auch jener Repräsentation des Absoluten zuerkannt wird, die „Mensch“ heißt. (Keine Würde ohne Gott, auf eine Kurzform gebracht.) Hierzu bedarf es weiterer Bedingungen, darunter der rechtlichen Kodifizierung. Eine wissenschaftliche Zivilisation bedarf – ihrer immanenten Selbstbedrohung wegen – dieser Kodifizierung mehr als jede andere.“

Soweit Robert Spaemann über die einzigartige Bedrohung der Menschenwürde durch die Moderne.

Wissenschaft und Magie

Einen sehr interessanten und nur selten entdeckten Zusammenhang zwischen Magie und Naturwissenschaft stellt C.S. Lewis ganz beiläufig in einem seiner Meisterwerke her:

„There is something which unites magic and applied schience while separating both from the „wisdom“ of earlier ages. For the wise men of old the cardinal problem had been how to conform the soul to reality, and the solution had been knowledge, self-discipline, and virtue. For magic and applied science alike the problem is how to subdue reality to the wishes of men: the solution is a technique; and both, in the practice of this technique, are ready to do things hitherto regarded as disgusting and impious – such as digging up and mutilating the dead.“

– C.S. Lewis – The Abolition of Man

Übersetzung:

„Es gibt etwas, das Magie und angewandte Naturwissenschaft verbindet und gleichzeitig beide von der „Weisheit“ früherer Zeitalter trennt. Für die Weisen der Vergangenheit hatte das Hauptproblem  darin bestanden, die Seele mit der Wirklichkeit in Einklang zu bringen, und die Lösung hatte gelautet: Einsicht, Selbstbeherrschung und Tugend. Für die Magie so gut wie für die angewandte Naturwissenschaft heißt das Problem, die Wirklichkeit den Wünschen der Menschen gefügig zu machen; die Lösung liegt in einer Technik. Und beide sind bei der Anwendung der Technik bereit, Dinge zu tun, die man bis dahin für widerlich und ruchlos betrachtete – wie etwa das Ausgraben und Verstümmeln von Leichen.“

– C.S. Lewis – Die Abschaffung des Menschen

Unpraktische Scholastiker

Die Haltung des durchschnittlichen modernen Menschen und oft genug selbst des durchschnittlichen Philosophen zur „mittelalterlichen“ Scholastik ist keine rationale Ablehnung einer bekannten Sache sondern basiert auf Unkenntnis und Vorurteilen. Das allein ist nicht schlimm – fast all unser Wissen basiert auf Vorurteilen, und wir können das aufgrund unserer Endlichkeit auch gar nicht verhindern.

Man sagt: Die mittelalterlichen Philosophen und Theologen sind ja so schrecklich unpraktisch. Sie debattierten jahrelang über die Frage wie viele Engel auf einer Nadelspitze Platz finden, und ignorieren alle wirklich bedeutenden Probleme, sie beschräftigen sich mit abstrakten Konzepten, die uns völlig absurd vorkommen und nichts bringen. Wir sind heute praktisch orientiert und verstricken uns niemals in sinnlose Debatten über Wesen oder Natur der Dinge.

Dazu Chesterton in seinem Buch „Heretics“:

Suppose that a great commotion arises in the street about something, let us say a lamp-post, which many influential persons desire to pull down. A grey-clad monk, who is the spirit of the Middle Ages, is approached upon the matter, and begins to say, in the arid manner of the Schoolmen, „Let us first of all consider, my brethren, the value of Light. If Light be in itself good–“ At this point he is somewhat excusably knocked down. All the people make a rush for the lamp-post, the lamp-post is down in ten minutes, and they go about congratulating each other on their unmediaeval practicality. But as things go on they do not work out so easily. Some people have pulled the lamp-post down because they wanted the electric light; some because they wanted old iron; some because they wanted darkness, because their deeds were evil. Some thought it not enough of a lamp-post, some too much; some acted because they wanted to smash municipal machinery; some because they wanted to smash something. And there is war in the night, no man knowing whom he strikes. So, gradually and inevitably, to-day, to-morrow, or the next day, there comes back the conviction that the monk was right after all, and that all depends on what is the philosophy of Light. Only what we might have discussed under the gas-lamp, we now must discuss in the dark.

(Chesterton: Heretics, 9)

Eine kleine, rohe Übersetzung von Catocon:

Nehmen wir an, auf der Straße entsteht eine große Aufregung über etwas, sagen wir über einen Laternenmast, den viele einflußreiche Personen abreißen möchten. Ein graugekleideter Mönch im Geiste des Mittelalters wird dazu befragt und beginnt in der trockenen Weise der Scholastiker zu sagen: „Lasst uns als erstes den Wert des Lichts bedenken. Wenn Licht an sich gut sei…“ Zu diesem Zeitpunkt wird er einigermaßen verständlich niedergeschlagen. Das ganze Volk stürmt nun zum Laternenmast, der Laternenmast ist in zehn Minuten abgerissen, und sie beglückwünschen sich für ihre unmittelalterliche Sachlichkeit. Aber die Dinge entwickeln sich nicht so leicht. Manche haben den Laternenmast abgerissen, weil sie ein elektrisches Licht wollten; manche, weil sie altes Eisen wollten; manche weil sie Dunkelheit wollten, denn ihre Taten waren böse; für manche war er zu sehr Laternenmast, für manche nicht genug; manche handelten, weil sie städtische Anlagen zerschlagen wollten; manche weil sie irgendetwas zerschlagen wollten. Und es herrscht Krieg in der Nacht, und niemand weiß wen er schlägt. Also, Stück für Stück und ausausweichlich, heute, morgen oder übermorgen, kommt die Überzeugung zurück, dass der Mönch recht hatte, und dass alles davon abhängt, was die Philosophie des Lichts ist. Nur was wir unter der Gaslaterne hätten diskutieren können, müssen wir jetzt im Dunkeln diskutieren.