Ein Fall für interreligiöse Solidarität

Das Landgericht Köln hat kürzlich ein Urteil gefällt, demzufolge die Beschneidung von jüdischen Jungen als Körperverletzung zu gelten habe und zudem die religiöse Selbstbestimmung der Beschnittenen verletzt worden sei. Kath.net berichtet über dieses Urteil und fasst auch einige der Reaktionen verschiedener Religionsgemeinschaften, darunter Juden, Christen und Muslime, zusammen.

Wir haben hier wieder einmal einen typischen Fall, bei dem ein angebliches, totalisiertes Selbstbestimmungsrecht des Einzelnen nicht nur über die Religionsfreiheit der Eltern und ihr legitimes, in der Verfassung verankertes Erziehungsrecht gestellt wird, sondern auch noch zur Grundlage der Kriminalisierung eines Initiationsritus einer der großen Weltreligionen verwendet wird.

„Religionsfreiheit“

Regelmäßige Leser des Blogs werden sich entsinnen, dass der Autor sehr wenig von der liberalen Religionsfreiheit hält, und selbst ihre abgeschwächte und qualifizierte Version, wie sie das II. Vatikanische Konzil zu unterstützen scheint, durchaus kritisch sieht. Ich bin durchaus nicht der Meinung, dass die Religionsfreiheit, also das Recht, seine Religion auch öffentlich auszuleben, ein Naturrecht ist. Es kann also legitim sein, wenn es dafür gute Gründe gibt, die Ausübung bestimmter religiöser Präferenzen zu untersagen und sogar staatlich zu bestrafen. Dies ist jenseits aller radikalen Freiheitsrhetorik auch vollkommen unstrittig. Natürlich muss die Polizei gegen Menschenopfer vorgehen, die etwa von Satanisten durchgeführt werden könnten. Strittig wird das erst, wenn man die Frage stellt, nach welchen Kriterien der Staat bei dieser Beschränkung der Religionsfreiheit vorzugehen hat. Wendet man dies relativistisch, so beschränkt der Staat die Ausübung von Religionen, die sich zu weit von den gesellschaftlichen und kulturellen Normen der Gesellschaft entfernt haben. Dies wird der Vorwand für die zukünftige Verfolgung der katholischen Religion sein.

Wendet man dies im traditionellen Sinne und bezieht es auf die Existenz objektiver Wahrheit, dann landet man bei der traditionellen katholischen Position. Der Staat beschränkt die Ausübung der Religionen, die zu weit von der Wahrheit entfernt sind, und daher durch ihre Irrlehren und falschen Riten das Gemeinwohl der Gesellschaft gefährden.

Doch egal wie man es wendet: Absolute Religionsfreiheit gibt es nicht, kann es nicht geben, wird es nicht geben, und fordert auch überhaupt niemand wirklich.

Die Frage lautet also immer nur: Welche Religionen sollen frei sein? Diejenigen, die sich besonders gut mit dem gerade herrschenden Stimmungsbild der Gesellschaft und ihrer Eliten decken, oder diejenigen, die sich am besten mit der Wahrheit decken?

„Selbstbestimmungsrecht des Einzelnen“

Ebenso ist auch das Selbstbestimmungsrecht des Einzelnen, auf das das Landgericht abhebt, leider ein Mythos. Niemand will, dass der Einzelne immer über alles bestimmen kann. Der Einzelne, der sich für Mord entscheidet, der kann das wohl bestimmen, aber andere bestimmen dann, dass er in Zukunft eingesperrt wird. Niemand hält das für falsch. Die Frage ist also wieder nur: Über welche Handlungen soll der Einzelne bestimmen dürfen?

Wieder stellt sich bloß die Frage nach dem Kriterium für die Beschränkung dieses vorgeblichen „Selbstbestimmungsrechts“. Der moderne Relativist wird nur die Standards der Kultur, der Gesellschaft, oder ihrer Elite angeben können. Was gerade als akzeptabel gilt, das kann jeder tun. Was als inakzeptabel gilt, das wird verfolgt oder verboten. Die Kirche hat traditionell immer den Standard der Wahrheit angelegt. Jeder kann selbst bestimmen, solange er nicht gegen die Wahrheit handelt und dadurch das Gemeinwohl der Gesellschaft, das in dieser Wahrheit verankert ist, gefährdet.

Doch ob man relativistische oder christliche Kriterien anlegt – es bleibt dabei, dass niemand ein unbeschränktes Selbstbestimmungsrecht des Einzelnen auch nur ernsthaft fordert. Alle sind sich einig, dass es Grenzen geben muss. Die Frage ist nur, wo sie verlaufen sollen.

Das Erziehungsrecht der Eltern

Das Erziehungsrecht der Eltern ist in der heutigen Kultur nicht gerade hoch angesehen. Eltern können ihre Kinder aus vollkommen trivialen Gründen verlieren, oder von staatlichen Institutionen so stark in ihrer Tätigkeit behindert werden, dass sie über das Kind gar nicht mehr wirklich selbst entscheiden können. Spätestens ab dem sechsten Schuljahr werden die Kinder in die staatliche Indoktrinationsanstalt namens Schule eingewiesen – Eltern werden ihre natürlichen Rechte an ihren Kindern genommen oder so stark beschnitten, dass man sie kaum noch als solche zu erkennen vermag.

Diese Art Beschneidung scheint das Landgericht nicht schlimm zu finden.

Die Entscheidung des Landgerichts ist allerdings vollauf verständlich, wenn man die heute geltenden Standards der modernen westlichen Welt anlegt. Die „körperliche Unversehrtheit“ des Kindes ist auf eine geradezu perverse Weise von Jugendbürokraten zum Fetisch erhoben worden, dass es ausreicht, wenn Kinder übergewichtig sind, oder die Eltern bewährte Erziehungsmethoden wie die Tracht Prügel anwenden, damit der Staatsapparat ihnen ihre Kinder entreißt. Wenn diese „Vergehen“ der Eltern ausreichen, um sie an den Pranger zu stellen und gar strafrechtlich zu belangen, dann nimmt es nicht Wunder, wenn die Beschneidung als „Verstümmelung“ erscheint.

Denn der „versohlte“ Hintern heilt nach ein paar Tagen wieder ganz von allein. Die Beschneidung bleibt. Und dass Eltern, denen man das Recht zur maßvollen Anwendung der Körperstrafe abspricht, auch nicht die Befugnis haben können, ihr Kind zu „verstümmeln“ – dauerhafte Veränderungen an ihm vorzunehmen –  ist so pervers wie folgerichtig.

Das Skandalurteil des offensichtlich in Allmachtsvorstellungen des Staates schwelgenden Landgerichts ist damit Ausdruck eines breiteren gesellschaftlichen Trends zur staatlichen „Verwaltung“ und „Betreuung“ der Kinder auf Kosten des natürlichen Erziehungsrechts der Eltern.

Die Selbstbestimmung in der Religion

Für das Judentum ist das jüdische Volk mit der jüdischen Religion eng verbunden. Ein Volk besteht aus vielen Generationen, in denen eine gemeinsame Tradition von Eltern zu Kindern immer weitergetragen wird. Das jüdische Volk trägt seit Jahrtausenden seine Traditionen auf diese Weise immer weiter, von Generation zu Generation. Wenn Eltern ihre Kinder nicht mehr beschneiden dürfen, dann verbietet ein tyrannisch agierender Staat den jüdischen Eltern die Weitergabe der Zugehörigkeit zu dem Volk, das nach jüdischer Auffassung das Bundesvolk Gottes ist. Die Beschneidung als sichtbares und wirksames Zeichen dieses Bundes ist daher ein notwendiger Teil des Judentums. Eltern, die ihre Kinder nicht beschneiden lassen, verstoßen gegen ein höheres, nämlich religiöses, Gesetz. Kein Staat kann dazu verpflichten – die Eltern hätten die subjektive religiöse Pflicht des Ungehorsams gegen ungerechte weltliche Autoritäten.

Die Beschneidung entscheidet im übrigen nicht, ob ein Beschnittener später auch dem jüdischen Glauben anhängt. Das kann er schon weiterhin frei entscheiden. Nur, beschnitten bleibt er natürlich immer. Wir haben hier eine offensichtliche Parallele zur Taufe: Der Getaufte kann nicht entscheiden, ob er getrauft wird. Meist geschieht das ja in ganz jungem Alter. Er kann zwar später aus der Kirche austreten, doch er bleibt für den Rest seines Lebens getauft, er bleibt mit dem Zeichen der Taufe bezeichnet, oder sollte man sagen, gezeichnet.

Das Landgericht müsste nach dem modernen Verständnis der Religionsfreiheit mit demselben Recht also auch gegen die sakramentale Taufe aus Gründen der „religiösen Selbstbestimmung“ vorgehen können, wie es die Juden mit ihrer Beschneidungsvorschrift jetzt erfahren müssen.

Antisemitismus oder Imperialindividualismus?

Ich bin mit dem Vorwurf des Antisemitismus immer sehr vorsichtig. Und auch hier scheint er mir nicht angemessen. Das Urteil ist zwar falsch und sogar skandalös, aber es lässt nicht auf Antisemitismus oder Antijudaismus schließen. Das mag zwar vielleicht auch im Spiel sein, doch es scheint mir von nachrangiger Bedeutung. Das Urteil speist sich aus der üblichen Abneigung gegen das natürliche Erziehungsrecht der Eltern, wie sie unter Sozialisten grüner, roter, brauner und jeder anderen Färbung verbreitet ist. Hinzu kommt eine damit verwandte hysterische Übertreibung der Selbstbestimmungsrechte des Einzelnen. Der Einzelne ist eben nicht nur Einzelner, sondern als Person immer schon Teil einer, auch hierarchischen, auch autoritären Gemeinschaft von Personen. Er ist kein leeres, unbeschriebenes Blatt, das sich langsam selbst beschreibt, sondern immer bereits vorgeprägt durch seine Bindungen.

Und ebenso ist der jüdische Junge eben immer schon vorgeprägt durch seine Beschneidung, wie das christliche Kind immer schon durch das Zeichen der Taufe vorgeprägt ist. Wenn das eine gegen die Selbstbestimmung verstößt, dann tut es auch das andere.

Ein Fall für interreligiöse Solidarität

Hier haben wir die klassische Situation, in der Zusammenarbeit zwischen den Religionen über alle Glaubensdifferenzen hinweg wirklich sinnvoll ist. Alle Christen und alle Menschen anderer Religionsgruppen sollten an dieser Stelle wie ein Mann hinter den jüdischen Mitmenschen stehen, die nun durch exzessive, tyrannisch eingesetzte staatliche Gewalt wieder einmal an die Wand gedrängt und womöglich gar kriminalisiert werden sollen. Es ist dies ein Vorgeschmack dessen, was allen ernsthaft religiösen Menschen droht, wenn sie sich der Woge des Säkularismus nicht entschlossen entgegenstellen. Sie holten die Juden, doch es störte mich nicht, weil ich kein Jude war. Sie holten die Salafisten, doch es störte mich nicht, weil ich kein Salafist war.

Und am Ende holten sie uns Christen, und es war niemand mehr da, der sich daran hätte stören können.

In diesem Sinne: Solidarität mit den Anhängern der falschen Religion des Judentums!

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Staatskirche, Christlicher Staat und Religionsfreiheit (2/2)

Bewertung

Im ersten Teil des Artikels habe ich den Versuch einer Typologie oder Systematisierung einiger grundsätzlicher Optionen in der Debatte um das richtige Verhältnis von Kirche und Staat unternommen. Es folgt eine kurze Bewertung der dargestellten Ideen.

Staatskirchensysteme sind mit dem wohlverstandenen wahren katholischen Glauben in keiner Form zu vereinbaren. Schon der Hl. Augustinus bestand, angesichts der beginnenden Christianisierung der weltlichen Autorität, vehement auf einer prinzipiellen Trennung zwischen weltlicher und religiöser Sphäre. Ebenso ist jedoch die gegenteilige Abirrung zu verurteilen, nach welcher eine absolute religiöse Neutralität des Staates anzustreben sei (wie dies durch die Verurteilungen liberalistischer und sozialistischer Irrlehren im 19. und frühen 20. Jahrhundert lehramtlich deutlich zum Ausdruck gebracht worden ist).

Mit dem christlichen Glauben unvereinbar sind damit also die Fälle (1) bis (3) sowie (8) und (9). Zu der derzeitigen Kontroverse um die Vereinbarkeit der Konzilslehre von der Religionsfreiheit mit dem traditionellen katholischen Glauben möchte ich mich im Rahmen des Artikels nicht äußern. Diese Frage muss ich besser informierten Zeitgenossen überlassen. Dass die Zweischwerterlehre zumindest ebenso zweifelhaft ist, wie die „gemäßigte Form“ der Religionsfreiheit am entgegengesetzten Ende des Spektrums christlicher Gesellschaftslehre, ist eindeutig, weil eine reale Autonomie der weltlichen Sphäre berechtigt und notwendig ist.

Übrig bleiben damit die Konzeptionen des klassischen Bekenntnisstaates und die Minimalversion. Ersterer setzt jedoch eine weitgehend christliche Gesellschaft voraus, da kein Staat langfristig gegen sein eigenes Volk regieren kann ohne zur Tyrannei zu werden. Er ist daher, wenn auch theoretisch sehr ansprechend, praktisch keine Option in der modernen, multikonfessionellen, säkularistisch geprägten westlichen Demokratie, ebenso wie er auch im Rom des frühen 2. Jahrhunderts nicht denkbar war.

Die Minimalversion eines christlichen Staates, in der Typologie mit (6) gekennzeichnet, setzte weitgehende Inaktivität der staatlichen Macht in einer Reihe sehr wichtiger Themengebiete, darunter Bildungs- und Sozialpolitik, voraus, was ebenfalls kaum durchsetzbar erscheint.

Eine einfache, klare und durchsetzbare Lösung des Problems der Rollenverteilung zwischen Kirche und Staat scheint es nicht zu geben. Praktisch sieht sich die Kirche heute einem Feind gegenüber, der ihr selbst die religiöse Neutralität noch streitig machen will – wie man an der Kontroverse um das Krankenversicherungsgesetz in den USA sieht, wo die Kirche sich mittels der Idee der Religionsfreiheit gegen den Versuch zur Wehr setzt, katholische Institutionen und Individuen zur finanziellen Unterstützung von Verhütung, Sterilisierung und frühabtreibenden Mitteln zu zwingen. Die Verteidigung der religiösen Neutralität des Staates wird daher heute zu einem wichtigen Anliegen der Kirche, wodurch sich das „Pastoralkonzil“ des 20. Jahrhunderts ausnahmsweise einmal tatsächlich als pastoral wegweisend zeigt. Wie auch immer die theologische Debatte um die Religionsfreiheit ausgehen mag, muss die Kirche heute nicht ihre Privilegien verteidigen, sondern ihre Grundrechte, und diese Grundrechte lassen sich mit der konziliaren Religionsfreiheit ganz vortrefflich und auf eine für moderne Ohren nicht extremistisch klingende Weise verteidigen.

Wie schon öfters begibt sich der Autor damit zwischen alle Stühle und Stuhlkreise. „Pastoral“ halte ich die Lösung des Konzils sogar für ziemlich günstig, obwohl ich mit ihr theologisch große Schwierigkeiten habe, so dass ich sie nicht für eine Dauerlösung und schon gar nicht für ideal halten kann, selbst wenn es eine Möglichkeit geben sollte, wie man diese Konzeption mit der traditionellen Idee eines christlichen Staates in Einklang bringen kann.

Ich bin davon überzeugt, dass wir drei verschiedene Dinge unterscheiden müssen:

(1) Eine derzeit nützliche Konzeption, die sich mit der kirchlichen Lehre vereinbaren lässt, und eine gute strategische Verteidigungsposition für die kommenden Angriffe auf die Freiheit der Kirche darstellt. Dafür scheint sich mir die Lehre des letzten Konzils zu eignen, so denn die dogmatischen Schwierigkeiten sich als überwindbar herausstellen, was ich für sehr wahrscheinlich halte.

(2) Eine ideale Konzeption, also das, was wir als Ziel anstreben; die bestmögliche Gesellschaftsordnung, die sich unter den Bedingungen dieser Welt (Erbsünde usw.) erreichen lässt. Dies ist meiner Ansicht nach in jedem Fall ein christlicher Bekenntnisstaat wie die vorkonziliaren Päpste ihn gefordert haben, in dem die wahre Religion die Förderung des Staates erhält, soweit dies je nach den spezifischen Zeitumständen möglich und sinnvoll erscheint, und die Ausübung der verbreiteten falschen Religionen toleriert, aber nicht gefördert wird. Ein solcher Staat müsste ferner strikt begrenzte Kompetenzen und Aufgabengebiete haben, damit er weder in die den Familien und Einzelpersonen zustehenden Freiheiten eingreift, noch die Kirche in ihrem heilbringenden Werk in irgendeiner Form beschränken kann.

(3) Einen Mittelweg zwischen beiden, also eine Konzeption, die anzustreben als Zwischenziel sinnvoll erscheint, das modifiziert wird, wenn ein Zwischen- oder Etappenziel erreicht worden ist. Wie dieser aussehen könnte, muss in jedem Land einzeln untersucht werden, da dies von der Ausgangsposition, der rechtlichen Stellung der Kirche in diesem Land, den historisch-kulturell gewachsenen Traditionen, der Rechtsordnung usw. abhängt. Ein solches Zwischenziel könnte heute zum Beispiel darin bestehen, dass islamischer Religionsunterricht an öffentlichen Schulen abgeschafft wird, um eine Sonderstellung des christlichen Glaubens zu bewahren, doch das ist nur ein Beispiel. Gemeint sind hier Zwischenschritte, pragmatische Reformvorschläge, die praktisch umsetzbar sind, und die Gesamtlage der Kirche und ihrer Rechte verbessern.

Sowohl der klassische Bekenntnisstaat und seine traditionellen und traditionalistischen Verteidiger (etwa in der Piusbruderschaft), als auch diejenigen, die sich, unbeschadet der theologischen Schwierigkeiten der Konzeption, ganz praktisch für die Verteidigung wenigstens gleicher Rechte der Kirche gegenüber Staat und den falschen Religionen einsetzen, haben damit ihre legitime, sinnvolle Berechtigung in der heutigen Gesellschaft. Wir brauchen sie beide, und ich möchte beide dazu aufrufen, dass sie das Gute anerkennen, das die jeweils andere Seite zu verteidigen versucht, ohne dabei das Gute aufzugeben, für das sie sich selbst einsetzen, und dass Kritik, wo notwendig, sachlich und in christlicher Nächstenliebe vorgebracht wird, statt mit Polemik, wie es leider oft der Fall zu sein scheint, wenn „Anhänger“ und „Gegner“ der „konziliaren Religionsfreiheit“ aufeinander prallen.

Staatskirche, Christlicher Staat und Religionsfreiheit (1/2)

Angespornt durch einen Artikel auf dem neuen Blog des geschätzten Johannes habe ich dort kommentiert und mich dann dazu entschlossen, die dort im Kommentar angedeuteten Gedanken etwas weiter auszuformulieren. Das Ergebnis dieser Bemühungen ist der vorliegende Artikel. Als Vorbemerkung möchte ich darauf hinweisen, dass die folgenden Gedanken in keiner Weise die offizielle Lehre der Kirche darstellen. Die Darstellung ist nicht katechetischer Natur, auch wenn sie in keinem Punkt absichtlich von der Lehrtradition der Kirche abweicht. Für versehentliche Abweichungen kann ich nichts – ich bitte dann um brüderliche Korrektur bei diesem schwierigen Thema.

Doch genug der Vorrede, kommen wir zum Thema. Die Absicht des Artikels ist eine Systematisierung verschiedener Vorstellungen des Verhältnisses von Kirche, Religion und Staat.

Staatskirche

In einer staatskirchlich verfassten Gesellschaft sind Staat und Kirche in keiner Form getrennt. Das Oberhaupt des Staates ist zugleich das Oberhaupt der Kirche oder zumindest ist einer von beiden gegenüber dem anderen weisungsbefugt. Generell gibt es nun drei mögliche Grundformen einer Staatskirche, die sich danach unterscheiden, welche Macht – weltliche oder religiöse – nun dominant ist.

(1) Theokratie: In einer Theokratie ist die Kirche oder sonstige Religionsgemeinschaft dominant. Der Staat ist bloß das ausführende Organ der religiösen Führer. Das beste Beispiel dürfte das Regime der Ayatollahs im Iran sein.

(2) Echte Staatskirche: Der Staat und die Kirche sind absolut identisch. Ein Unterschied zwischen weltlicher und religiöser Sphäre wird nicht gemacht. Das Staatsoberhaupt ist identisch mit dem religiösen Oberhaupt und wird entweder als Gott angebetet und anderweitig religiös verehrt. Ein Beispiel wäre die Herrschaft der ägyptischen Pharaonen.

(3) Säkularismus: Der Staat dominiert die Kirche und bestimmt, was die Kirche tun und lassen darf. Die Ausübung der Religion ist nur insoweit zulässig, wie sie den Gesetzen und Ideologien der im Staat herrschenden säkularen Eliten nicht zuwiderläuft. Diese Form der Staatskirche befindet sich derzeit in Westeuropa im Vormarsch. Eine bekannte Vertreterin dieser Thesen ist etwa Claudia Roth, wobei sie sich jedoch auch gut unter Punkt (9) weiter unten einordnen ließe.

Christlicher Staat

Unter einem christlichen Staat ist ein jeglicher Staat zu verstehen, zu dessen Fundamenten das Bekenntnis zum christlichen Glauben gehört. Dies kann prinzipiell sowohl in Demokratien als auch in Monarchien geschehen – der Monarch kann sich natürlich zum christlichen Glauben bekennen, aber es kann auch nicht änderbare Verfassungsprinzipien geben, die ein solches Bekenntnis voraussetzen bzw. für die Staatsführung vorschreiben. Weltliche und religiöse Gewalt sind in einem christlichen Staat grundsätzlich voneinander getrennt, arbeiten aber in allen Bereichen zusammen, in denen sowohl weltliche als auch religiöse Aspekte bedeutsam sind. Eine vollständige Trennung von Kirche und Staat ist nicht möglich, da das Gemeinwohl – die genuine Staatsaufgabe – eben in der Realität auch religiöse Anteile hat. Auch hier möchte ich drei Grundtypen beschreiben, deren Unterscheidungsmerkmal diesmal der Grad der Zusammenarbeit zwischen weltlicher und religiöser Gewalt ist.

(4) Zweischwerterlehre: Diese Auffassung kommt, soweit ich sie verstanden habe, der Staatskirchenidee recht nahe. Die weltliche Gewalt bleibt zwar prinzipiell von der Kirche getrennt, ist jedoch nur das zweite Schwert der kirchlichen Gewalt, besitzt also keine reale, religionsunabhängige Autonomie.

(5) Bekenntnisstaat: In einem Bekenntnisstaat, wie die vorkonziliaren Päpste ihn in diversen Enzykliken beschrieben haben, bekennt sich der Staat zum christlichen Glauben und fördert die Ausübung der wahren Religion nach Kräften. Die Unterscheidung zwischen kirchlicher und staatlicher Gewalt bleibt davon jedoch unangetastet, und der Staat besitzt eine reale Autonomie, eine Kernkompetenz in rein weltlichen Fragen. Seine Aufgabe ist das Gemeinwohl, und er muss mit der Kirche zusammenarbeiten, wo das Gemeinwohl religiöse Fragen berührt. Die klassische christliche Monarchie ist das Paradebeispiel für einen Bekenntnisstaat.

(6) Minimalversion: Ein christlicher Staat, in dem religiöse und staatliche Gewalt eine maximale Trennung erhalten sollen, müsste zumindest ein implizites verfassungsmäßiges Bekenntnis zur christlichen Religion enthalten, der Kirche volle Handlungsfreiheit in allen Dingen gewähren, die die religiöse Sphäre berühren, und dürfte die falschen Religionen nicht fördern (er dürfte ihnen aber neutral gegenüberstehen, indem er sie im Namen der Freiheit einfach „leben lässt“, ohne von ihnen weiter Notiz zu nehmen) und der wahren Religion nicht schaden. Ein solcher Staat wäre sehr minimalistisch, d.h. er müsste sich aus der Regelung aller Fragen zurückziehen, die in die religiöse Sphäre hineinreichen – da er sonst zur Parteinahme für die Wahrheit und gegen die falschen Religionen verpflichtet wäre. Damit wäre, um ein wichtiges Beispiel zu nennen, ein staatliches Bildungssystem nicht möglich, da in staatlichen Schulen entweder die wahre Religion (was eine Förderung der wahren Religion bedeutete), oder alle Religionen (was einer Förderung der falschen Religionen gleichkäme), oder gar keine Religion (was eine Förderung des Atheismus bedeutete, und damit der wahren Religion schadete) unterrichtet werden müsste. Eine gewisse „religiöse Neutralität“ wäre auf diese Weise in einem christlichen Staat durchaus umsetzbar, ob diese Minimalversion wünschenswert wäre, möchte ich nicht beurteilen. Sie scheint mir jedoch den Punkt maximalen christlichen Entgegenkommens gegenüber den falschen Religionen darzustellen.

Religionsfreiheit

Unter Religionsfreiheit kann man wiederum verschiedene Dinge verstehen. Generell soll aber in einem nach dem Prinzip der Religionsfreiheit organisierten Staat keine Religion gefördert werden. In irgendeinem Sinne soll der Staat „religiös neutral“ sein. Auch hier möchte ich wieder drei verschiedene Ausprägungen unterscheiden, diesmal nach dem Kriterium, inwieweit der Staat im Rahmen der religiösen Neutralität die Ausübung der wahren Religion als gut, neutral oder schlecht begreift.

(7) Konziliare Religionsfreiheit: Ich nenne diesen Typus so, weil er mir das zu sein scheint, was etwa Papst Benedikt, das II. Vatikanische Konzil und das nachkonziliare Lehramt anzudeuten scheinen. Darunter ist eine Religionsfreiheit zu verstehen, die ein freiwilliges, starkes und kämpferisches Bekenntnis zum wahren Glaubens seitens der Staatsführer durchaus nicht ablehnt, sondern sogar begrüßt. Ein religiös neutraler Staat dürfte nach dieser Auffassung  jederzeit von christlichen moralischen Prinzipien geleitet sein, und sogar die christliche Religion fördern (etwa durch christlichen Religionsunterricht oder Schulgebete). Er bleibt dem Naturrecht uneingeschränkt verpflichtet, da dies nicht auf einer religiösen Offenbarung, sondern auf der allgemeinen Menschenvernunft aufsetzt.

(8) Liberale Religionsfreiheit: Im Liberalismus ist Religion Privatsache. Für das Verhältnis von Kirche und Staat bedeutet dies eine strikte Trennung. Ausübung der Religion (egal welcher Religion) ist zulässig (und der individuelle Liberale mag sehr fromm sein) doch kann niemals staatliche Förderung erhalten, oder wenn doch, dann müssten alle Religionen gleichermaßen gefördert werden. Dieses Verständnis ist von der Kirche immer klar und eindeutig verurteilt worden.

(9) Atheistische Religionsfreiheit: Ein auf einer so verstandenen Religionsfreiheit basierender Staat müsste die Ausübung der Religion aktiv bekämpfen.  Er wäre „religiös neutral“, weil er diese Bekämpfung auf alle Religionen ausdehnt. Faktisch fördert er dadurch natürlich den Atheismus, selbst wieder ein bestimmtes Glaubensbekenntnis, und ist dadurch in die Nähe einer atheistischen Staatskirche – wie in (3) beschrieben – zu rücken. Beispiele für diese Art Religionsfreiheit bieten die kommunistischen Regime in großer Zahl, und der moderne Westen entfernt sich rapide von der liberalen Religionsfreiheit und schreitet zu ihrer radikalisierten atheistischen Version voran. Dass die Kirche sie lehramtlich verurteilt, ist sowohl vor wie nach dem Konzil vollkommen klar.

Soweit die Typologie. Es folgt morgen im zweiten Teil des Artikels eine Zusammenfassung samt kritischer Bewertung der dargestellten Inhalte unter besonderer Berücksichtigung der Frage nach dem Verhältnis von Christlichem Staat und Religionsfreiheit. Dem Autor ist bewusst, dass eine solche Typologie keine Konzeption erschöpfend darstellen, oder ihr auch nur gerecht werden kann, und dass im Interesse der Übersichtlichkeit wichtige Punkte der Darstellungsweise zum Opfer fallen müssen, doch er glaubt, dass auch für solche Übersichtsdarstellungen Platz sein muss, da sie allein Orientierung in der Komplexität solcher sozialethischer und theologischer Debatten bieten können.

Die totale Demokratie als grüner Antiliberalismus

Bischof Zdarsa, der nach wie vor den Maulkorb gegen den kirchentreuen Pfarrer Oblinger  (hier seine Kolumnen bei der Jungen Freiheit) nicht aufgehoben hat, erfährt gerade, wie weit es mit der Loyalität der Säkularisten her ist, selbst wenn man ihnen in manchem durchaus entgegenkommt. Selbst wenn man katholische Pfarrer mundtot macht, die nur den Glauben der Kirche und scharfsinnige Analysen in einem konservativen Wochenblatt veröffentlicht haben, ist man noch längst kein angesehenes Mitglied der modernden Modernen.

Wenn man aus der Reihe tanzt, beginnt der Spießrutenlauf. Vielleicht wird der Bischof in Zukunft wissen, wer auf seine Seite ist, und wer eben nicht. Zu wünschen wäre es dem ganzen Bistum Augsburg.

Wie kath.net berichtet, ist nämlich der hochwürdige Bischof Zdarsa des Verrats an der totalen Demokratie schuldig, die im Moment alle zeitgeistigen Menschen dringend herbeizwingen wollen. Dort wird der Bischof zitiert:

„Kirche ist keine Demokratie. Das ist leider ein Missverständnis. Sondern wir sind ausgerichtet auf Christus. Jeder hat seine Aufgabe, seinen Dienst, und den darf er nicht durchführen aus Selbstherrlichkeit oder Machtbewusstsein, sondern im Dienst an Christus und den Gläubigen.“

An diesen Worten ist nichts auszusetzen – weder vom Standpunkt eines Katholiken noch vom Standpunkt eines liberalen Demokraten, der die selbst propagierte „Religionsfreiheit“ ernst nimmt. Die Kirche kann sich aus dieser Sicht so organisieren wie sie will, und da ja Kirche und Staat im Liberalismus strikt getrennt sein sollen, hat der Staat der Kirche nicht in ihre inneren Strukturen hereinzureden. Wenn die Kirche und der Staat getrennt sind, dann gehört der Staat nicht zur Kirche – aber die Kirche auch nicht zum Staat. Und also kann man eine demokratische Staatsordnung durchaus für wünschenswert halten – und trotzdem für die Kirche eine andere Struktur befürworten.

Genau das tut Bischof Zdarsa. Er ist kein Antidemokrat im Staate, aber gegen Demokratie in der Kirche. Denn die Kirche hat einen König, und den abzusetzen sind wir nicht befugt. Jesus Christus ist das Haupt der Kirche, und er hat einen irdischen Stellvertreter, den Papst, eingesetzt, dem damit die Vollmacht der Herrschaft zukommt. Die Unterordnung unter den König Christus ist damit fundamental für die Kirche, und ein Staat, der sich Religionsfreiheit und Liberalismus auf die Fahnen schreibt, sollte die Fähigkeit besitzen, dies zu respektieren.

Doch das ist immer weniger der Fall. Denn Claudia Roth möchte keine Religionsfreiheit und keine Trennung von Staat und Kirche, sondern eine Staatskirche. Sie kritisiert laut kath.net den Bischof:

„Wir wollen keine demokratiefreien Räume in unserer Gesellschaft.“ Als Teil einer demokratischen Gesellschaft müsse die Kirche deren Kern widerspiegeln.

Man lasse sich dieses antiliberale, freiheitsfeindliche, geradezu inquisitorisch-mittelalterliche Staatsverständnis nur einmal auf der gespaltenen Zunge zergehen. „Wir“, Königin Claudia I:, „wollen keine demokratiefreien Räume“. Alles hat sich nach „unserer“ Präferenz zu richten, weil „wir“, Königin Claudia I. ganz demokratisch der Staat sind. Die Sonnenkönigin gesteht der Kirche gnädig – dank sei ihrer durchlauchtigsten Majestät – zu noch ein „Teil einer demokratischen Gesellschaft“ zu sein, aber nur, wenn sie „deren Kern“ widerspiegelt. Also wenn sie sich nicht von der breiteren Gesellschaft unterscheidet.

Solange alle Institutionen nach dem Bilde der totalen Demokratie erschaffene Abziehbilder des demokratischen Staates, also Klone der Krone ihrer durchlauchtigsten Majestät sind, dürfen sie weiterexistieren.

Ungesagt bleibt, was geschieht, wenn sich die Gallier gegen diesen Gleichschaltungsimpuls wehren sollten.

Kardinal George hatte recht: Er wird im Bett sterben, sein Nachfolger im Gefängnis. Wenn die deutschen Katholiken nicht bald die Kurve kriegen, wird es Bischof Zdarsa ähnlich ergehen, und da kann er noch so viele Besänftigungsgesten an die Modernisierer schicken. Denn es geht ums Ganze, um den ganzen, zusammenhängenden Glauben, der per Salamitaktik amputiert werden soll. Und wer nicht für den Glauben ist, der ist gegen ihn. Und wer nicht für die totale Demokratie ist, der ist gegen sie.

Am Ende wird man sich entscheiden müssen. Der Liberalismus ist nur eine Übergangsphase. Kirche und Staat sind nun einmal ihrer Natur nach verschieden, haben unterschiedliche Aufgabenbereiche, die aber nicht vollkommen getrennt werden können. Und wenn es zum unausweichlihen Konfikt kommt, muss man entweder zusammenarbeiten, oder einander bekämpfen. Wenn der Staat bei einer Zusammenarbeit unter den Vorzeichen der liberalen Trennung von Kirche und Staat aber nicht die Autonomie der Kirche ebenso respektiert wie er es umgekehrt von der Kirche verlangt, greift der Staat einfach nach der Macht über die Kirche.

Bischof Zdarsa sollte mal privat mit den Anglikanern reden, die jetzt gerade zur Kirche zurückkehren, und aus dem brennenden Haus des Anglikanismus dank Anglicanorum Coetibus zu entkommen versuchen. Die werden ihm schon sagen, wie wunderbar die Eingliederung der Kirche in den totalen Staat ist.

Und sich dann überlegen, wie er handeln würde, wenn die Avantgarde der antikatholischen Revolution den logischen nächsten Schritt tut und ihre Rhetorik umzusetzen versucht.

Hinweis zur Religionsfreiheit

Ein ziemlich verworrenes und umstrittenes Thema in der innerkirchlichen Debatte vor, während und nach dem II. Vaticanum ist die Religionsfreiheit. Da mir derzeit die nötige Ruhe fehlt, um mich an diesem Blog eingehender mit dieser, kürzlich auch im hiesigen Kommentarbereich aufgetauchten, Fragestellung zu beschäftigen, äußere ich mich lieber gar nicht als ohne Sachverstand. In der Zwischenzeit möchte ich den geneigten Leser jedoch auf einen sehr interessanten wissenschaftlichen Aufsatz in englischer Sprache zu eben diesem Thema aufmerksam machen („What is the Catholic doctrine of religious liberty?“), der hier eingesehen werden kann.

Thomas Pink, Professor für Philosophie am King’s College in London, beschäftigt sich mit der Frage, inwiefern es eine Kontinuität hinsichtlich des Verhältnisses zwischen individuellen Gläubigen und Ungläubigen, der Kirche und dem Staat, besonders was ein angebliches oder tatsächliches Recht auf Religionsfreiheit betrifft, zwischen der Zeit vor und nach dem Konzil von Trient, dem Lehramt der Päpste im 19. Jahrhundert, und dem letzten Konzil gibt. Wie man schon an der Fragestellung ablesen kann, ordnet Pink die Debatte zwischen „Traditionalisten“ und „Progressiven“ in einen wesentlich breiteren  Rahmen ein als man dies üblicherweise in der Debatte wahrnimmt.

Ein interessanter wissenschaftlicher Aufsatz, den ich durchaus empfehlen möchte, da er mir auf einem hohen theologischen und argumentativen Niveau zu stehen scheint, ob man den Schlussfolgerungen nun zustimmen möchte oder nicht. Ohne der Lektüre vorgreifen zu wollen, möchte ich hervorheben, dass seine Deutung von Dignitatis Humanae auf eine etwas gewagt erscheinende Weise im Ergebnis zu mit der „Hermeneutik der Kontinuität“ konsistenten Ergebnissen führt. Ich finde die Erklärung allerdings zu weit hergeholt und daher nicht allzu überzeugend. Doch dies möge der Leser selbst beurteilen – interessant ist sie allemal.

Gift und Gegengift – Ein Einschub (Teil 7)

Nach einer Betrachtung allgemeiner Grundzüge des atheistischen Kommunismus in den ersten fünf Teilen befinden wir uns nun in einem Einschub zum Liberalismus. Wir hatten im sechsten Teil einige Grundbegriffe eines katholischen Freiheitsverständnisses anhand der Enzyklika „Libertas Praestantissimum“ von Papst Leo XIII. aus dem Jahre 1888 beschrieben und festgestellt, dass in wesentlichen Punkten ein Konflikt mit dem Liberalismus auftritt, welchen zu beleuchten nun Aufgabe dieses Teils sein soll:

Zur Einstimmung ein Zitat aus Libertas Praestantissimum:

„Wenn man, so oft überhaupt von Freiheit die Rede ist, darunter die gesetzmäßige und sittliche Freiheit verstände, wie die gesunde Vernunft und unsere Darlegung sie erwiesen haben, würde niemand es wagen, die Kirche zu tadeln. Leider geschieht es, indem man ihr in höchst ungerechter Weise den Vorwurf macht, sie wäre eine Feindin der Freiheit des Einzelnen oder des Staates. Sehr viele Folgen dem Beispiele Luzifers, der das gottlose Wort sprach: „Ich werde nicht dienen“, und streben im Namen der Freiheit eine unsinnige Zügellosigkeit an. Dazu gehören die Anhänger jener so weit verbreiteten und so mächtigen Sekte, die Liberale genannt werden wollen, indem sie ihren Namen von der Freiheit (libertas) herleiten. „

In diesem Zitat ist nicht nur das Übel des Liberalismus als solches benannt, sondern auch noch die Person Luzifers, nach dessen Vorbild die Liberalen, ob absichtlich oder unwissentlich, handeln, wenn sie das fordern, was nach ihren Begriffen Freiheit, in Wahrheit jedoch nur Abhängigkeit von der Sünde ist.

Einige wesentliche Grundideen des Liberalismus sind der Rationalismus, die Unabhängigkeit der Moral und die Bedeutung des Volkswillen. Der Reihe nach beginnen wir mit dem Rationalismus:

Der Rationalismus besagt, dass die Vernunft allein (unter Ausschluss des Glaubens) dem Menschen wahre Erkenntnis ermöglicht. Als objektiv und wirklich gültig kann demnach nur das gelten, was allein unter Gebrauch der Vernunft, und darunter ist die instrumentelle, wissenschaftliche Vernunft zu verstehen, zweifelsfrei aufgewiesen werden kann. Wenn nun nach Wittgenstein der Grundsatz gilt, man könne die wichtigsten Dinge, worunter er Moral und Religion rechnete, nicht sagen, sondern nur zeigen, also nicht mit formal logischer Strenge und demonstrativer Sicherheit aus unbezweifelbaren Prämissen herleiten, sondern nur aufweisen, darlegen, dann schließt dies für den Katholiken keinesfalls die Möglichkeit aus, dass auch dieses „zeigen“ noch rational sein kann. Doch der Rationalismus und mit ihm der Liberalismus kann dies nicht dulden. Was nicht logisch oder naturwissenschaftlich zu beweisen ist, kann keine objektive Geltung verlangen. (Was für Moral und Religion bedeutet, dass sie ihre Rechtfertigung aus dem Bereich der persönlichen Erfahrung beziehen müssen, und damit ihre Objektivität und Rationalität verlieren. Im Bereich der Religion ist diese Verlagerung ihrer Rechtfertigung in den Bereich der subjektiven Erfahrungen die Wurzel der modernistischen Irrlehre.)

Doch wenn man Moral und Religion nach den Kriterien des Liberalismus gar nicht rational beweisen kann, dann sind verschiedene moralische Vorstellungen und religiöse Bekenntnisse in letzter Konsequenz nur private, subjektive Optionen. Der gemäßigte Liberalismus duldet ihre Ausübung im Privatbereich durchaus und sehr viele gemäßigt Liberale leben im privaten Bereich durchaus eine sehr strenge Sittlichkeit und ein festes religiöses Bekenntnis aus. Doch im öffentlichen Raum können Moral und Religion dann nichts mehr zu suchen haben. Denn öffentliche Entscheidungen sollten eine rationale Basis haben und nicht der Willkür der Herrscher entspringen. Was staatliches Gesetz wird, was also nach bürgerlichem Gesetz untersagt ist, kann nun nicht mehr dem Glauben oder der sittlichen Wahrheit entspringen, sondern nur noch einer Mehrheitsentscheidung.

Wenn es gar kein objektives Sittengesetz und keinen objektiv wahren Glauben gibt (wie es der radikale Liberalismus behauptet), dann darf sich das menschliche Gesetz natürlich nicht nach diesen Fiktionen richten. Im Namen der Freiheit sind dann immer noch Menschen zu dulden, die diesen Fiktionen anhängen, doch dürfen diese Fiktionen keinen Einfluss auf die Findung menschlicher Gesetze haben.

Wenn der Liberale meint, es gebe ein objektives Sittengesetz und einen wahren Glauben, dies jedoch aus seiner religiösen Erfahrung und seinem privaten Gewissen ableitet, so stellt sich die Lage nicht anders dar. Sein Gewissen sagt ihm etwas und seine religiöse Erfahrung auch, aber sein Gewissen und seine Erfahrung sind subjektiv, privat und nicht geeignet, anderen Menschen Vorschriften zu machen. Menschliche Gesetze vermögen dieses Gewissen und diese religiöse Erfahrung nicht zu rechtfertigen. Doch da jedes Gesetz einer Legitimation bedarf, muss auch der gemäßigt Liberale menschliche Gesetze ablehnen, die sich moralisch oder religiös begründen.

Als Basis für menschliche Gesetze ist damit nur noch die Willensentscheidung der Volksmehrheit verfügbar. Eine Gesellschaft gibt sich dann selbst die Gesetze, nach denen sie leben will. Sie muss dies dann nach den Mehrheitsverhältnissen im Rahmen einer demokratischen oder republikanischen Staatsverfassung tun. (Monarchien sind damit per se illegitim und unterdrückerisch, was auch christlicher Sicht nicht notwendigerweise so ist).

Diese drei Grunddogmen des Liberalismus – Rationalismus, Unabhängigkeit von Moral und Volkssouveränität – prägen das Staatsverständnis des Liberalen. Für den Liberalen ist der Staat nur noch zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung da, die sich das Volk selbst gegeben hat. Um die Stärkung des menschlichen Willens im Angesicht moralischer Versuchungen oder gar den Schutz vor das Seelenheil bedrohenden Irrlehren geht es dem Liberalismus überhaupt nicht mehr. Eine derartige Funktion wäre für den Liberalen völlig unvereinbar mit dem eigentlichen Staatszweck, nämlich der Sicherung möglichst großer persönlicher Entscheidungs und Gestaltungsfreiheiten für die menschlichen Individuen.

Wenn Moral und Religion Privatsache sind, oder zumindest bei der Gesetzgebung keine Rolle spielen dürfen, ist ein nach utilitaristischen Gesichtspunkten gesetztes Recht die logische Folge. Verboten ist, gemäß liberalem Dogma, dann nur noch das, was der demokratische Staat tatsächlich verbietet, und das auch nur, sofern die Begründung des Verbots weder moralischer noch religiöser Natur ist.

Dies ist eine gefährliche Irrlehre, weil alle ihre drei Grundprinzipien falsch sind.

Der Rationalismus ist falsch, weil der menschliche Verstand selbst ohne die Hilfe der Offenbarung zu Einsichten fähig ist, welche nicht dem logischen oder wissenschaftlichen Standard der Rationalisten genügen. Dazu zählen etwa das dem Menschen ins Herz geschriebene Wissen um das natürliche Sittengesetz und auch echtes intuitives Wissen. Zudem ist der Rationalismus falsch, weil es echtes Glaubenswissen gibt.

Die Unabhängigkeit der Moral ist falsch, weil jeder Mensch in seinem Herzen wahre moralische Prinzipien vorfindet, die objektive Gültigkeit haben, und gegen die zu handeln kein Mensch berechtigt sein kann, und weil der Mensch, wie C.S. Lewis in The Abolition of Man (deutsch: Die Abschaffung des Menschen) formvollendet nachweist, überhaupt gar kein anderes moralisches Gesetz „erfinden“ kann als das, was er in seinem Herzen vorfindet, und seine „neuen“ Ideen zu diesem Thema immer nur aus partieller Missachtung dieses moralischen Grundwissens ziehen kann.

Die Lehre von der unbeschränkten Volkssouveränität ist falsch, weil auch das Volk in seiner Gesamtheit oder Mehrheit immer an das natürliche Sittengesetz gebunden ist. Auch die Mehrheit darf keine unmoralischen Gesetze beschließen.

Insgesamt ist die Lehre des Liberalismus falsch, weil auch der Staat die Gebote Gottes befolgen muss. Sie gelten nicht nur für alle Individuen in einem Staat, sondern auch für den Zusammenschluss dieser Individuen im Staat. Es gibt zudem keine Privatmoral, da Moral immer das Handeln von Menschen zum Gegenstand hat, und der Mensch ein Gemeinschaftswesen ist, das immer in der einen oder anderen Form mit Anderen interagiert und sie durch sein Handeln beeinflusst.

Daraus ergeben sich allerlei Folgerungen, die Papst Leo auch zieht, und die hier nur kurz erwähnt werden sollen: Sowohl die moderne Religionsfreiheit, als auch ihre Äquivalente hinsichtlich anderer Gesellschaftsbereiche (Pressefreiheit, Meinungsfreiheit, allgemein Gewissensfreiheit usw.) können nicht durch das natürliche Recht gedeckt werden. Es ist oft sinnvoll, Toleranz zu üben, wenn Menschen verschiedener Religionen, Ansichten, Gewissensentscheidungen usw. zusammenleben, wie dies im modernen Staat in der Regel der Fall ist. Dies kann auch bedeuten, dass man die Ausübung falscher Religionen, das Äußern häretischer Ansichten, das Ausleben des irrenden Gewissens usw. faktisch duldet und diese Duldung sogar zum staatlichen (menschlichen) Gesetz erhebt, solange man beachtet, dass diese Freiheiten eben vom Menschen gemacht und vom Staat aus gutem Grunde eingerichtet worden sind, dass sie aber weder absolut noch universell noch Voraussetzung einer guten gesellschaftlichen Ordnung sind.

Der Liberalismus ist aufgrund seiner zahlreichen Irrtümer und auch aufgrund seiner praktischen Folge, einem Verfall der nun nicht mehr unter öffentlichem Schutz stehenden Sitten, keinesfalls als Alternative zum atheistischen Kommunismus zu empfehlen. Er mag kurzfristig zu einem kleineren Leichenberg führen, doch ist die durch den Liberalismus verursachte Auflösung des Fundamentes des wahren Glaubens und des natürlichen Sittengesetzes ein fruchtbarer Boden für eine Unzahl anderer Ideologien, darunter auch der Kommunismus, die selbst diesen scheinbaren Vorzug des Liberalismus relativieren.

Als Alternative zum Kommunismus ist er für den Katholiken also keinesfalls tauglich. Im nächsten Teil werden wir wieder zur Enzyklika „Divini Redemptoris“ zurückkehren und die Antwort der Kirche auf die Herausforderungen von atheistischem Kommunismus und Liberalismus skizzieren.

Gift und Gegengift – Ein Einschub (Teil 6)

In den ersten fünf Teilen dieser längeren Artikelserie über den atheistischen Kommunismus haben wir uns an einer Passage aus der einschlägigen Enzyklika „Divini Redemptoris“ von Papst Pius XI. aus dem Jahr 1937 orientiert. In dieser Passage wurden wesentliche Grundkennzeichen des Kommunismus und die Bewertung derselben durch die Kirche dargestellt. Man konnte erkennen, dass für die Verurteilung des Kommunismus durch das kirchliche Lehramt bei weitem nicht nur die Frage nach der Legitimität des Privateigentums ausschlaggebend ist, sondern auch eine Vielzahl weiterer Merkmale dieser Ideologie sehr negativ bewertet werden müssen.

In meinem Kommentar hatte ich immer wieder hervorgehoben, dass, abgesehen von der Abschaffung des Privateigentums, sehr viele kommunistische Ideen auch heute noch weithin positiv bewertet und umgesetzt werden, und teilweise sogar nahezu unumstritten als Konsens der Mehrheitsgesellschaft gelten. Dies betrifft einen sehr großen Teil dessen, was heute unter dem Begriff „Feminismus“ läuft, aber auch viele sozialdemokratische Ideen. Weniger offensichtlich, aber nichtsdestoweniger sehr gefährlich sind jene aus dem geistigen Umfeld des Kommunismus stammenden, selbst von Liberalen und vielen selbsternannten Konservativen geteilten geistigen Grundannahmen, darunter das vorherrschende materialistische Weltbild und der universelle Evolutionismus (im Unterschied zur biologischen Evolutionstheorie, über deren Richtigkeit und weder das Lehramt noch irgendeine Ideologie urteilen kann).

Der logisch nächste Schritt, der auch schon im fünften Teil der Serie angekündigt worden ist, besteht nun darin, die inhaltliche Antwort der Kirche aufzuzeigen. Wir wissen nun, dass der Kommunismus zu verurteilen und jegliche Zusammenarbeit mit ihm unzulässig ist. Doch offensichtlich sprechen die diversen Teile der kommunistischen Ideologien real existierende Probleme, wie etwa die Verarmung weiter Teile der Menschheit, an. Diesen Problemen kann man nicht bloß lehramtliche Verurteilungen entgegensetzen. Wir brauchen also einen Gegenentwurf zum kommunistischen Gesellschaftsmodell. Ein solcher Gegenentwurf findet sich in der katholischen Soziallehre, und zumindest zum Teil entwickelte sich diese auch in expliziter Gegenüberstellung zum Kommunismus.

Dies wäre, wie gesagt, der logisch nächste Schritt. Es ist jedoch angemessen, bevor wir diese Aufgabe in Angriff nehmen, einige Worte über andere Gegenentwürfe zum Kommunismus, namentlich den Liberalismus, zu verlieren. Nicolás Gómez Dávila, ein kolumbianischer Autor und Reaktionär, schreibt in einem seiner Scholien, der Kommunismus sei aus dem Liberalismus entstanden. Dies stimmt in historischer Perspektive, aber auch zum Teil ideengeschichtlich und logisch. Und so kann mit Fug und Recht behauptet werden, dass auch die katholische Soziallehre nicht nur eine Antwort auf den Kommunismus, sondern auch auf den Liberalismus ist und ebenfalls zur Abwehr der liberalistischen Gesellschaftsmodelle dient. Das oft fast als Inbegriff der Sozialenzykliken gesehene Rundschreiben „Rerum Novarum“ von Leo XIII. befasst sich hauptsächlich mit der Arbeiterfrage und positioniert sich ebenso klar gegen den damals vorherrschenden Liberalismus, wie „Quadragesimo Anno“ und die anderen Sozialenzykliken bis heute sich von den zu ihren jeweiligen Zeiten vorherrschenden Spielarten des Liberalismus abgrenzen.

Daher folgt nun ein kurzer Einschub über den Liberalismus, dessen Zweck darin besteht, jenen kurz zu definieren, und dann zu erklären, warum der Liberalismus ebenso wie der Kommunismus abzulehnen ist. Dabei werde ich mich hauptsächlich auf die Enzyklika „Libertas Praestantissimum“ von Papst Leo XIII. aus dem Jahre 1888 beziehen, in welchem die Verurteilung des Liberalismus ausführlich begründet und das richtige Verständnis der Freiheit dargelegt wird.

Da es dem Liberalismus inhaltlich wie dem Namen nach um die Freiheit als höchstem Grundwert geht, ist es hilfreich, zunächst den Begriff der Freiheit zu definieren. Doch bereits daran scheiden sich Liberalismus und Katholizismus. Die wichtigste Freiheit des Katholiken ist die Freiheit von der Sünde, also die Freiheit zur Heiligkeit. Alle Freiheiten, welche mit dieser Freiheit in unauflöslichen Widerstreit treten, sind aus diesem Grund abzulehnen. Worin besteht nun das Wesen der Freiheit nach katholischem Verständnis? Es ist immer Willensfreiheit, also die Freiheit des Willens sich so oder anders zu entscheiden, zwischen Optionen zu wählen. Diese Willensfreiheit besitzt jeder Mensch, sie ist unbeschränkt, soweit er die Fähigkeit zur Umsetzung seines Willens besitzt. Doch ist nach katholischem Verständnis die Willensfreiheit immer an die Wahrheit und an die Sittlichkeit gebunden, weil sie ansonsten mit der Freiheit von der Sünde in Konflikt gerät. Es kann also kein unbegrenztes natürliches Freiheitsrecht auf Irrtum oder auf Sünde geben.

Das bedeutet, um ein häufiges Missverständnis auszuräumen, übrigens nicht, dass alle Sünden vom menschlichen Gesetz verboten werden müssten oder sollten. Es ist oft angemessen und sinnvoll, den Irrtum und die Sünde insofern zu tolerieren, als man von ihrer strafrechtlichen Verfolgung absieht. Dies ist ein Unterschied zwischen Naturrecht und menschlichem Recht. Eine menschliche Freiheit zu Irrtum und Sünde ist sehr oft ganz sinnvoll. Sie erspart uns den Tugendterror, den ein fehlbarer Staat unzweifelhaft einrichtete, gäbe man ihm die Vollmacht, jede Sünde und jeden Irrtum zu verfolgen. Doch ist diese Klugheitsregel, die uns etwa in gemischt-konfessionellen Staaten nahelegt, die falschen Religionen zu dulden und ihre freie ungehinderte Ausübung unbeschränkt zu gestatten, oder die die Sünde des Homosexuellen und die Irrlehren der Kommunisten vor Verfolgung schützen, so wichtig und unverzichtbar sie auch ist, keinesfalls ein natürliches Recht. Ein natürliches Recht auf Irrtum und Sünde kann es nicht geben, da Irrtum und Sünde Unvollkommenheiten sind, und ein natürliches Recht auf eine Unvollkommenheit bedeuten würde, dass Gott diese Unvollkommenheit aktiv gewollt hat. Das natürliche moralische Gesetz sagt uns, was wir tun sollen. Hätten wir die natürliche Freiheit zu sündigen oder zu irren, so wären weder Irrtum noch Sünde falsch oder schlecht. Und ein Recht zu Irrtum und Sünde ist nichts anderes als die Freiheit zu irren oder zu sündigen.

Ein menschliches Recht zu irren oder zu sündigen ist oft eine notwendige Konzession an die Unvollkommenheit dieser gefallenen Welt, und ist als solche akzeptabel.

Nach katholischem Verständnis besitzt jeder Mensch Willensfreiheit, doch bestimmte Äußerungen dieser Willensfreiheit sind unzulässig nach natürlichem oder göttlichem Gesetz (Irrtum und Sünde) und eine Teilmenge dieser Äußerungen müssen auch durch das menschliche Gesetz als unzulässig bezeichnet werden (Mord, Diebstahl…). Die Größe dieser Teilmenge kann je nach Bedürfnis der Gesellschaft in gewissem Maß variieren.

Die Freiheit von der Sünde bedarf aufgrund der menschlichen Tendenz zur Sünde immer des Schutzes, welchen bereitzustellen unter anderem Aufgabe der moralischen Erziehung und – hier besonders entscheidend – des bürgerlichen Gesetzes ist. Auch das menschliche Gesetz hat also nicht nur die Aufgabe, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten, wie das gern genannt wird, sondern darüber hinaus – in Art und Umfang durchaus variabel – den sittlichen Charakter des Volkes zu stärken. Dies geschieht auf zwei Weisen: Entweder das bürgerliche Gesetz kodifiziert das natürliche oder göttliche Gesetz, indem es bestimmte von diesem untersagte Verhaltensweisen auch unter die Strafe des menschlichen Gesetzes stellt, oder, wie es Papst Leo formuliert:

Andere Gesetze der bürgerlichen Obrigkeit aber fließen nicht unmittelbar und zunächst aus dem Naturrecht ab, sondern in weiterem Abstande und indirekt; sie behandeln verschiedene Dinge, für welche die Natur nur im allgemeinen und ohne genauere Detaillierung Sorge getragen hat. So befiehlt z.B. das Naturgesetz, dass die Bürger sorgen müssen für die öffentliche Ruhe und Wohlfahrt; wie viel sie beisteuern müssen, in welcher Weise, was sie zu leisten haben, wird nicht durch das Naturgesetz, sondern durch menschliche Weisheit genauer bestimmt.

In jedem Fall bedarf also das menschliche Gesetz der Verankerung im natürlichen oder göttlichen Gesetz. Dies verunmöglicht jede positivistische Rechtsauffassung, nach der nur dasjenige falsch wäre, was das Gesetz auch verbietet. Diese Auffassung ist heute sehr weit verbreitet und hat ihre Wurzel im Liberalismus, wozu wir weiter unten noch kommen werden. Das Gegenteil ist jedoch richtig: Nur das menschliche Gesetz, das seine Fundierung in jenem höheren Gesetz hat, vermag überhaupt den Menschen in seinem Gewissen zu binden.

Und hier sind wir an einem grundlegenden Konflikt mit dem Liberalismus angelangt, für den nämlich ein ganz anderer Freiheitsbegriff maßgeblich ist, und der Religion und Moral zur Privatsache erklärt, welche keine Rolle für die menschlichen Gesetze spielen dürfe. Doch dazu mehr im nächsten Teil der Reihe.

Floskelpolizei: „Das Konzil anerkennen“

Immer wieder wird von diversen Seiten der kirchenpolitischen Debatten gefordert, irgend jemand möge doch bitte „das Konzil anerkennen“. Katholiken der Reformation rufen dieses Schlagwort der Piusbruderschaft und jedem Laien zu, der nicht bei drei am Altar steht. Konservative und traditionelle Katholiken rühmen sich zuweilen damit, dass sie „das Konzil anerkennen“ und grenzen sich damit von den Piusbrüdern ab, die diese Anerkennung bekanntlich und beharrlich verweigern. Manche Piusbrüder sprechen von der Konzilskirche, so als sei dies etwas anderes als die Kirche vor dem Konzil, und erheben damit die Ablehnung der „Anerkennung des Konzils“ fast zum ersten Glaubenssatz.

Nun leben wir in einer Zeit, die Emotionalität mehr schätzt als Rationalität und Komik mehr als Logik, doch selbst heute haben Worte noch Bedeutungen, wenn sie auch immer seltener als solche erkannt werden. Das gilt auch für das „Anerkennen eines Konzils“. Vor einiger Zeit schrieb ich bereits über die Frage, was es eigentlich bedeute, die „Neue Messe“ anzuerkennen. Dort zählte ich insgesamt sieben Möglichkeiten auf, wie man die geforderte Anerkennung verstehen könne – es ist also offenbar notwendig, exakt zu beschreiben, was man meint, und nicht auf vieldeutigen Leerfloskeln zu beharren.

Der freundliche Verbandskatholik an der Ecke, der seine Freizeit mit Werbung für „Demokratisierung“ und „Aufbrechen des Patriarchats“ in der Kirche verbringt, hat sicher ganz andere Vorstellungen von „Anerkennung des Konzils“ als der traditionell katholische Petrusbruder, obgleich beide diese Formulierung in der einen oder anderen Weise unterschreiben würden. Auch Erzbischof Zollitsch und der Heilige Vater sind sich einig: Man muss das Konzil anerkennen. Aber was heißt das?

Wenn wir diese Frage stellen, dann müssen wir die dicken Bretter bohren. Wir müssen fragen, ob und, wenn ja, wie das konziliare Verständnis von Religionsfreiheit, von Ökumene, von Kollegialität der Bischöfe, von der Reform der Liturgie, von der Beteiligung von Laien und dergleichen mehr vereinbar mit der traditionellen Lehre der Kirche ist. Zu diesem Zweck braucht man umfassende Studien des lehramtlichen Materials vor dem letzten Konzil, eine gründliche und möglichst umfassende Auswertung und Interpretation der Konzilstexte im Lichte dieses lehramtlichen Materials, und dann muss der Versuch unternommen werden, die verbliebenen Differenzen zusammenzufassen und lehramtlich verbindlich festzulegen, was denn nun zu glauben sei.

Doch damit noch nicht genug: Man muss fernerhin die unglaublich vielfältige nachkonziliare Praxis untersuchen und die Frage stellen, inwiefern diese Praxis – die ja von den Konzilsvätern nach dem Konzil zumindest geduldet, oft mit vorangetrieben worden ist – vereinbar ist mit den Texten des Konzils auf der einen und den lehramtlichen Proklamationen vor 1962 auf der anderen Seite. Diese massive Untersuchung sprengt natürlich sowohl den Rahmen meines Blogs als auch den Rahmen meiner Fachkenntnis und ist sicher etwas für ein ganzes Team wissenschaftlich hochstehender theologischer Experten mit einer Wagenladung „sentire cum ecclesia“.

(Die Frage, ob ein Konzil, das derartige Klarstellungen benötigt und dermaßen viel Unsicherheit unter den Gläubigen selbst fast fünfzig Jahre nach seiner Eröffnung hervorruft, wirklich „pastoral“ allzu hilfreich war, lassen wir einmal stillschweigend beiseite…)

Bevor wir also sagen können, was „das Konzil anerkennen“ bedeutet, müssen wir klären, welches Verständnis des Konzils zugrunde gelegt werden soll. Der Leitfaden ist dabei sicherlich die vom Heiligen Vater vorgeschlagene Hermeneutik der Reform in Kontinuität, wie er es in seiner berühmten Ansprache im Jahre 2005 formuliert hat. Doch muss dieser hermeneutische Rahmen mit Inhalt gefüllt werden. Bei etlichen Themen scheint der Rahmen zumindest auf den ersten Blick nicht zu passen. Wie kann man es vereinbaren, dass die Religionsfreiheit im liberalen Sinne immer von der Kirche verurteilt worden ist, und dann plötzlich die Religionsfreiheit nicht nur als praktische Notwendigkeit der gemischtreligiösen Gesellschaft geduldet, sondern als Naturrecht propagiert wird? Wie passen interreligiöse Gebetstreffen wie etwa in Assisi mit, zum Beispiel, der in Mortalium Animos dargelegten kirchlichen Lehre zu eben solchen interreligiösen Treffen zusammen? Diese und andere Fragen mögen sehr gute und zureichende Antworten haben, doch sie sind für den theologisch nicht geschulten Laien nicht unbedingt offensichtlich, um es einmal vorsichtig zu formulieren.

Solange es also nicht zu einer – lehramtlich verbindlichen – Klärung diverser scheinbarer Brüche zwischen vorkonziliarem und nachkonziliarem Lehramt kommt, ist es äußerst schwer zu sagen, man müsse das im Geiste der Hermeneutik der Kontinuität verstandene II. Vatikanum anerkennen. Ich bin jederzeit in der Lage, bestimmte Lehrsätze anzuerkennen, wenn die Kirche sie lehrt. „Extra ecclesiam nulla salus“ ist so ein Beispiel. Die Kirche lehrt es – das Thema ist damit durch. Man kann nun noch Argumente für den Satz anführen, und auch Gegenargumente finden, doch die richtige Lösung haben wir schon verraten bekommen. Hier haben wir es mit einem klaren, floskelfreien, verständlichen Satz zu tun. Er ist deutlich, selbst wenn er nicht deutsch ist.

Doch „das Konzil“? Welche konkreten Lehrsätze sind dem Gläubigen durch das Konzil zur Anerkennung vorgelegt worden? Wer kann überhaupt in einer floskelfreien Weise sagen, was „das Konzil“ uns, über einen vagen Geist des „Aggiornamento“ hinaus, sagen wollte? Die Texte kann man so oder so interpretieren. Als guter Katholik interpretiere ich sie im Sinne der Hermeneutik der Kontinuität im Lichte der Tradition. Ich stoße dabei auf Schwierigkeiten. Welche Lehrsätze soll ich glauben? Wo lehrt das Konzil solche Lehrsätze? Sie stehen nirgendwo. Die Päpste haben seit dem Konzil oft gesagt, es seien keine Dogmen definiert worden. Gut, aber es gibt zu glaubende Lehrsätze, die nicht im Rang eines Dogmas stehen. Was ist mit denen? Welche sind sie? Was soll ich überhaupt anerkennen?

„Das Konzil“ kann man nur als historische Tatsache anerkennen. Es hat unzweifelhaft ein gültiges ökumenisches Konzil der katholischen Kirche stattgefunden. Das kann ich anerkennen – es ist ein klarer Satz mit einer klaren Bedeutung. Deutlich, und in diesem Fall sogar deutsch. Doch was das Konzil bedeutet? Woher soll ich das wissen? Woher soll irgendjemand das wissen? Ist die Bedeutung des Konzils das, was die Mehrheit der Konzilsväter hat aussagen wollen? Das, was der Heilige Geist hat aussagen wollen? Oder irgendetwas anderes?

Ich erkenne alle Dogmen der Kirche an, weil es sich hier um klare Lehrsätze handelt, präzise formuliert und wohlabgewogen. Doch die schwurbelige Konzilsprosa? Abstrakt gesehen erkenne ich sie auch an. Es hat sie gegeben, und ich gehe davon aus, dass der Heilige Geist die Kirche nicht völlig in die Irre lenken wird. In diesem Sinne erkenne ich das Konzil an. In diesem Sinne tun es aber auch die Piusbrüder.

Doch nach den Aufforderungen des Konzils zu handeln? Das Konzil in dem Sinne anzuerkennen, dass man die spezifischen Dokumente, die das Konzil hervorgebracht hat, auch inhaltlich als sicheren Leitfaden im Glauben annimmt? Dazu müsste man erst einmal wissen, was überhaupt mit diesen spezifischen Texten gemeint ist.

Daher braucht man dringend theologisch-dogmatische Gespräche, wie sie in den letzten zwei Jahren zwischen der Piusbruderschaft und dem Vatikan stattgefunden haben. Wir brauchen mehr davon, wir brauchen sie auf allen Ebenen, die dazu inhaltlich befähigt sind, und sie stellen neben der Restauration einer würdigen Liturgie die zentrale Aufgabe der nächsten Jahre dar. Am Ende muss eine Klarstellung des Konzils stehen – das muss keine Abkehr von den Aussagen des Konzils sein, nur damit man mich nicht falsch verstehe. Ich meine wirklich eine Klarstellung, in der in klaren, verständlichen Sätzen festgelegt wird, was das Konzil uns eigentlich zu sagen hatte, und in welchem Verhältnis es genau zu vorkonziliarem Lehramt und zur postkonziliaren Praxis stand.

Man kann jedem Kind mit etwas Aufwand erklären, was mit „extra ecclesiam nulla salus“ gemeint ist. Doch was genau steht in „Nostra aetate“ oder „Dignitatis humanae“?

Ich halte es also für sinnlos, die Forderung nach „Anerkennung des Konzils“ aufzustellen, wenn und insofern nach wie vor nicht autoritativ geklärt ist, wie das Konzil denn nun zu verstehen sei. Ja, erkennen wir das Konzil an – als ein gültiges ökumenisches Konzil, als historische Tatsache, und gestehen wir ihm durchaus zu, im strengen Sinne keine Irrtümer gelehrt zu haben. Doch die Frage bleibt: Welche Lehrsätze unterhalb des Ranges eines Dogmas wurden durch das Konzil hinzugefügt oder verändert? Und lasst uns diese dann anerkennen, wenn wir einmal wissen, welche es sind.

Bis dahin brauchen wir theologische Klarstellungen. Ich weiß nicht, ob die Piusbruderschaft genauso denkt. Abgesehen von der gelegentlichen Messe (mangels erreichbarer traditioneller Messen in meiner Umgebung) in einem ihrer Priorate habe ich keine Verbindungen dorthin. Ihre Forderung nach theologischen Klarstellungen lässt zumindest darauf schließen, dass es ähnliche Ansätze in diesen Kreisen gibt. Sollte das so sein, dann wäre das ein sehr gutes Zeichen. Denn in Anbetracht der verheerenden Ereignisse seit dem Konzil ist eine Neubestimmung des Umgangs der Kirche mit den Herausforderungen der Moderne offenbar dringend erforderlich.

Die Kirche braucht also mal wieder einen Dialogprozess. So ähnlich wie hier in Deutschland.

Nur anders.

Kontinuität und Bruch

Viel wird darüber spekuliert, ob das 2. Vatikanische Konzil mit der Tradition der Kirche vereinbar sei, und wenn ja, wie. Dass es zumindest dem Anschein nach Brüche in Liturgie, Glaube und Verkündigung gibt, ist wohl unbestreitbar. Ob es aber tatsächlich Brüche sind, wird derzeit kontrovers diskutiert. Hierzu einige Thesen, die hoffentlich einen kleinen Beitrag zur Klärung der Debattenlage leisten können:

1. Die Piusbruderschaft und die selbsternannten Reformkatholiken sind sich einig, das Konzil sei als Bruch zu lesen und keinesfalls vereinbar mit der Tradition der Kirche. Der Unterschied ist nur, die Piusbrüder sehen diesen Bruch als schlecht, die Reformkatholiken als gut.

2. Unabhängig von der Frage, ob theologisch gesehen ein dogmatischer Bruch stattgefunden hat, hat es in der kirchlichen Praxis auf Gemeinde- und oft auch Diözesanebene einen Bruch gegeben, der einen weitgehenden Glaubensverlust bis tief hinein in einstmals gut katholische Regionen der westlichen Welt begünstigt hat. Gegen diesen Bruch gilt es auf jeden Fall anzukämpfen, welches Ergebnis theologische Diskussionen über das Konzil auch immer bringen mögen.

3. In jedem Fall ist das Konzil von Seiten vieler deutscher Bischöfe (aber auch in anderen westlichen Ländern) als Bruch mit der lehramtlichen und liturgischen Tradition der Kirche interpretiert und umgesetzt worden. Die gleichen Bischöfe, die auf dem Konzil vorgeblich „Kontinuität und vorsichtige Reform“ im Sinn hatten, als sie die Texte des Konzils verabschiedeten, fuhren dann heim und vollzogen einen riesigen Bruch mit der gesamten Tradition der Kirche in allen Bereichen. Dies ist absolut unglaublich! Natürlich war es durchaus die Absicht sehr vieler Konzilsväter, genau diesen Bruch herbeizuführen.

4. Die Absicht des Heiligen Geistes bei diesem Konzil muss natürlich nicht identisch sein mit der Absicht der Konzilsväter. Daher würde selbst das Eingeständnis, dass die Mehrheit der Konzilsväter mit der Kirche aufräumen und eine Neue Kirche schaffen wollten (wohl die radikalstmögliche Annahme), nichts darüber aussagen, ob die Beschlüsse des Konzils im Einklang mit der Überlieferung stehen oder nicht.

5. Messen wir das Konzil an seinen Früchten, so bleibt ein sehr bitterer Geschmack im Mund. Zumindest so wie das Konzil faktisch auf Gemeinde- und Diözesanebene interpretiert und umgesetzt worden ist, hat es ein ungeahntes Zerstörungswerk vollbracht, so dass der Wiederaufbau Generationen dauern wird.

6. Messen wir die Gegner des Konzils an ihren Früchten, dann bietet sich ein gemischtes Bild. Besonders in jenen Gemeinschaften, die nicht in voller Einheit mit dem Heiligen Vater stehen, wie der Piusbruderschaft, macht sich zuweilen ein unguter Geist der Spaltung breit. Aber sowohl bei der Petrusbruderschaft und den anderen „Ecclesia-Dei-Gemeinschaften“ (in voller Einheit mit Rom) als auch bei der Piusbruderschaft wird der unverkürzte katholische Glaube gelehrt, gibt es genug Priesterberufungen und sind alle Altersgruppen vertreten. Hier, um einmal eine Floskel des Dialogprozesses zu verwenden, „hat Kirche Zukunft“. Es ist nun eine wichtige Aufgabe, möglichst viele dieser Gemeinschaften zusammenzuscharen unter der Führung des Römischen Papstes.

7. In diesem Sinne ist die Rückkehr der Piusbruderschaft in die volle Gemeinschaft der katholischen Kirche eine zentrale Aufgabe der nächsten Jahre. Die Piusbruderschaft wird anerkennen müssen, dass die „Neue Messe“, gefeiert nach den liturgischen Normen des Messbuchs, gültig ist, und zumindest nicht schädlich für den Gläubigen. Sie müssen sie nicht feiern und nicht gut finden, aber sie dürfen nicht vom Besuch einer ehrfürchtig zelebrierten Novus Ordo Messe abraten. Die Kritik am Konzil und den wenigstens sehr leicht missverständlichen Lehren zu Ökumene, Religionsfreiheit usw. ist aber ebenso notwendig wie im Rahmen der vollen Gemeinschaft der Kirche möglich – solange man sie mit etwas weniger Polemik vorbringt, als manchmal dort üblich.

8. Ich sehe das Hauptproblem auf dem Weg dieser Einigung in der Strukturfrage, verbunden mit der Unsicherheit über das nächste Pontifikat. Es ist derzeit ein berechtigtes Anliegen der Piusbrüder, nicht der Jurisdiktion der Bischöfe unterstellt zu werden, da in den westlichen Ländern die Mehrzahl von ihnen ihre Autorität sofort im Dienste der „Hermeneutik des Bruches“ zur Unterdrückung der kirchlichen Tradition verwenden würde. Es muss also eine Struktur gefunden werden, die drei wesentliche Anforderungen erfüllt:

(1) Sie muss „zollitschfest“ sein, also der Piusbruderschaft ein Handeln in allen Diözesen auch ohne die Einwilligung des Ortsbischofs ermöglichen.

(2) Sie muss es der Piusbruderschaft ermöglichen, ihre berechtigte Kritik am Konzil und seinen postkonziliaren Auswüchsen freimütig und mit deutlichen (wenn auch weniger polemischen) Worten vorzubringen. Dies beinhaltet vornehmlich die Kritik am Novus Ordo, auch hinsichtlich grundsätzlicher theologischer Mängel, nicht nur hinsichtlich liturgischer Missbräuche; die Kritik am Ökumenismus, religiösen Indifferentismus, und dem konziliaren Begriff von Religionsfreiheit, schließt aber andere Kritikpunkte nicht aus.

(3) Sie muss die Nachfolgefrage regeln: Die Weihe neuer Bischöfe muss möglich sein, damit sich ein Drama wie 1988 unter einem zukünftigen der Tradition feindlich gegenüberstehenden Papst nicht wiederhole.

9. Papst Benedikt ist sehr alt und nicht bei bester Gesundheit. Und während wir alle für ein langes Leben beten und es ihm auch wünschen sollten, müssen wir der Tatsache ins Gesicht sehen, dass er nicht unsterblich ist. Als Papst und schon in den Jahrzehnten vorher hat er sehr viel dazu beigetragen, dass die Kirche einer „Hermeneutik des Bruchs“ nicht höchsten Segen gegeben hat. Seine Handschrift ist auf einer schier unendlichen Vielzahl traditionstreuer Schritte zu finden, schon während des Pontifikats seines Vorgängers. Was kommt nach ihm? Wie viel Annäherung an die traditionelle Liturgie und den traditionellen Glauben der Kirche ist „auf seinem Mist gewachsen“? Die Unsicherheit über die Identität des nächsten Papstes ist ein großes psychologisches Hindernis für eine volle Einheit der Piusbruderschaft mit Rom. Selbst wenn man direkt Rom unterstellt wäre – zumindest unter dem Papst steht man auf jeden Fall. Und was ist, wenn, Vorsicht Schreckensvision, Kardinal Schönborn oder jemand, der so denkt wie Erzbischof Zollitsch oder Kardinal Marx, einmal der Bischof von Rom ist?

Die Kirche befindet sich in einer tiefen Krise – und das erstreckt sich bis hin zu den Kardinälen, die einen Papst im Konklave wählen.

10. Letztlich, das ist meine feste Überzeugung, wird die Kirche Gottes als Sieger aus den derzeitigen Streitigkeiten hervorgehen. Das mag aber durchaus noch einige Jahrzehnte oder Jahrhunderte dauern. Derzeit gibt es wenig Hoffnung für eine Renaissance des wahren katholischen Glaubens, der zuweilen selbst in den Bischofskonferenzen eine bedrängte Minderheit zu sein scheint. In welcher Rolle das 2. Vatikanische Konzil aus der Rückschau in 300 Jahren einmal gesehen werden wird, vermag ich nicht zu sagen. Das Wahrscheinlichste ist aber, dass darüber nicht groß gesprochen werden wird. Nicht alle Konzilien sind der „Große Wurf“ gewesen. Manche haben auch einfach etwas Richtiges gesagt, das seinen Nutzen gehabt haben mag, aber im großen Spiel der Dinge nicht allzuviel Bedeutung hatte.

Diese kurzen Ausführungen stellen in keiner Form eine erschöpfende Behandlung der Thematik von Kontinuität und Bruch im 2. Vatikanischen Konzil dar. Die dazu erforderliche gründliche Analyse der Texte, Zeitumstände, Ursachen und Folgen des Konzils sowie späterer lehramtlicher Dokumente im Vergleich mit Früheren übersteigt nicht nur mein Zeitkontingent, sondern auch meine theologischen Fähigkeiten. Es wäre aber eine Analyse, die in Rom und unter Führung von Rom, durchgeführt werden sollte.